走向近代的日本文化（3） |
| 3．儒学的独立复古学的形成 一般认为，儒学是在公元5世纪前后传入日本的。但是，在相当长的一段间里，儒学在日本未能表现出独立的发展。南北朝和足利时代占统治地位的社会关系，并不要求使儒学成为占统治地位的意识形态，而只要求它作为从属于佛教，特别是佛教禅宗的一种教养。安土·桃山时代，特别是江户时代，儒学作为一种独立的意识形态发展了起来，并进入了它在日本的全盛时期。 江户时代，日本的儒学主要有三大派别：朱子学派、阳明学派和古学派，其中朱子学派因其尊奉的思想理论是江户时代的“官学”，所以最具实力。 藤原惺窝（1561——1619年）脱离禅门转向儒学，被认为是日本儒学走向独立的标志。藤原惺窝5岁剃度入寺，18岁进入禅宗国寺为僧，在既学禅学，又习儒学的生涯中，他逐渐确立了“人伦皆真”的思想，并和中国的宋朝理学者一样，对佛教的出世主义进行了批判。他曾这样写道：“我久从事释氏然有疑于心。读圣贤书，信而不疑。道果在兹，岂人伦之外哉！释氏既绝仁种，又灭义理，是所以为异端也。”（王家骅：《儒家思想和日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第79页。）于是，他便倾心于朱子学，并像朱熹一样，也把“理”说成是先于物质存在并产生万物的客观精神本体，持所谓理本体论的观点。但是，他不排斥陆（九渊）、王（阳明）学，也不忽视旧儒学汉唐训解的作用。藤原惺窝的学说，在使日本儒学摆脱佛教束缚，成为建筑于人类理性之上的独立学说的进程中，发挥了积极作用。 藤原惺窝的弟子林罗山（1583——1657年）承袭师业，继续致力儒学的独立。不过，和藤原惺窝不同的是，林罗山对陆、王学说持批判态度，努力使朱子学官学化。他从朱子学的角度出发，对当时的社会问题作了种种解释，试图使朱子学在日本的地位，达到作为修身齐家治国平天下的思想武器的高度。的确，他在着方面起了举足轻重的作用。 日本儒学得以独立和朱子学作为官学地位的确立，除了藤原惺窝和林罗山等儒生个人的思想与努力外，更主要的是朱子学内在的魅力，以及江户时代社会发展的需求。 同汉唐的儒学相比，朱子学具有以下特色：第一，排斥纠缠于经书的语言学研究，提倡所谓的道统之传和通过“四书”而不是“五经”来把握孔孟的根本精神，并力图弥补以往的儒教思想理论性的弱点，树立贯通宇宙和人类的行而上学，将儒教的伦理原则哲学化，从哲学的高度论证封建伦理道德的合理性。第二，强调“格物穷理”和“万物之理须你逐一去看，理会方可”的实证主义精神。这种精神，同江户时代以手工业和农业的发展为背景的自然研究的精神，以及“从元禄、享保时代起，实证的学风逐渐风靡于学术世界”（伊东多三郎：《近世史的研究》第一册，吉川弘文馆1981年版，第247页。）的氛围，是一致的。第三，朱子学强调“大疑则大进，小疑则小进，无疑则不进”，即提供了一种怀疑和批判的精神。这种精神，同样是日本近世思想界的一个特色。按照高坂正显的意见，日本新型的读书人，具有以下三方面的性格特征：1。批判的精神，2。实用的精神，3。变革的精神。依此观之，朱子学为这种性格特征的形成，提供了必要的支持。 除了藤原惺窝和林罗山以外，日本朱子学的代表人物还有山崎闇斋、贝原益轩和室鸠巢，他们均为儒学在日本的发展作出了贡献。 在日本的儒学中，阳明学派是与朱子学派分庭抗礼的一大学派，它的元祖，是“近江圣人”中江藤树（1608——1648年）。中江藤树原先也是朱子学的信奉者，直到37岁的时读了《王阳明全书》后才倾心于阳明学。 中江藤树没有重复王阳明“心即理”的命题，但和后者一样，他也认为“心”是本体，是天地万物和万理的本源。虽然在他的著述中不时出现“明德”、“良知”、“心”、“中”、“孝德”等名词，如他的见解就是围绕“大学之道，在明明德”这一命题而阐发的，但是，这些名词实际上都是同义词，都意味着将宇宙和人类贯穿起来的某种精神实体。和王阳明一样，中江藤树也是主观唯心主义者，但不同的是，王阳明是借助“心之本体”、“良知”这一抽象的先验的道德意识将儒学进一步道德哲学化的，而中江藤树则直接将“孝”这一道德规范作为本体，使他的道德哲学更富于感情与自然的色调。 日本阳明学的另一位代表人物是曾经师从中江藤树的熊泽藩山（1619——1691年），尽管他并不以阳明学的信奉者自居，甚至批判中江藤树“学未成熟，尚有异学之弊”，但他将“太虚”作为世界的根源，将人类的“性”、“心”、和“太虚”等同的主观唯心主义观点，以及将“明德”同“孝德”等量齐观，使儒学成为人类普遍之道，主张“孝乃太虚之神道，造化之含德”的道德哲学倾向，并没有超出阳明学的范畴。所不同的，只是他努力从根本上将阳明学的“心法”理论同见于古典的各种范畴结合起来，以及他详尽阐发的宗教论和政治论。 日本的阳明学在熊泽番山之后一度陷入沉寂，近百年未出现具有重大影响的阳明学者，直至18世纪末19世纪初，才因为佐藤一斋和大盐中斋而呈复兴趋势。但是，由于日本的阳明学具有反体制性，所以从未上升至官学地位，从未获得过中国的阳明学曾获得的荣耀与青睐。 朱子学派和阳明学派的对立，导致了人们对后世儒学的怀疑，促使他们试图在孔孟，或孔孟以前的先王之教那里探求儒学的真谛，并因此而形成了所谓的古学派。虽然古学派打着复古的旗帜，但他们所重视的，并不是考证性的经学，而是以古典信仰为依据的世界观，或“经世之学”。可以认为，在日本儒学各派中，古学派最具有日本特色，最充分地表现出了日本文化和日本民族心理的特征。 古学派有三大代表人物：山鹿素行、伊藤仁斋和荻生徂徕。他们虽然在以古典信仰为依据这一点上有着共同特点，并因此被归为同一派别，但事实上他们的思想体系在思想内容上有相当大的差别。 一般认为，古学派的先驱是山鹿素行（1622——1685年）。山鹿素行早年信仰朱子学，后又学习神道，并曾修佛学，习老庄。虽然他接触了各种思想体系，但终觉不满，于是便“直览周公、孔子之书，以为规范”，即41岁那年走上了所谓古学的道路，并在认识论、道德论方面发表了不同于朱子学和阳明学的见解。在认识论方面，山鹿素行提出天地“无始无终”，“气”（阴阳）是万物的终极因素，“理”是“万物之间”的“条理”，排斥朱子学的“理”的形而上学。但是，他同时又将“太极”说成是万物的开端，表现出一种矛盾性。在道德论方面，山鹿素行将“仁”视为道德的源泉，并在“仁”与“礼”的相互联系中理解“仁”，提出“仁者，克己复礼也”，在“礼”这个社会的、客观的规范中寻求形成道德的根据。另外他还提出：“人皆有好利恶害之二心”，“果无此利害之心，乃死灰槁木，非人也”。这种“礼”“义”不两立的观点，是山鹿素行道德论的一大特色。 伊藤仁斋(1627——1705年)和山鹿素行几乎同时倾向于古学。如果说后者是古学的先驱，那么前者则促成了古学的兴起与繁荣。伊藤仁斋以“一元之气”活动说明一切现象，认为“天地乃一大活物”，“盖天地之间，一元气而已。”按照这一观点，天地无始终，无开辟，天地万物就象走马灯似的生生变化。这是他颇具特色的认识论观点。在道德论方面，伊藤仁斋认为“仁义理智四者，皆道德之名，而非性之名”，主张道德和性不同，是客观的东西，是一种“不待有人与无人”的本来自有之物。但他同时又在人类的“心”，在孟子所谓的“四端之心”（恻隐、羞恶、辞让、是非）中寻找仁义理智的“端本”，从而陷入了一种矛盾境地。 荻生徂徕（1666——1728年）在1717年写了《辩道》一书，展开了他独特的古学研究。他的学，使古学主义达到了顶峰。荻生徂徕主张直接依靠“六经”来阐明“先王之道”，认为要解读“六经”，必须研究古文辞学。因此，徂徕学派又被称为古文辞学派。荻生徂徕的学说最大的特点是，不仅像古学派的其他代表，如伊藤仁斋那样，以区别“天道”和“人道”的形式割断了宇宙观与伦理观的连续性，而且进一步将儒学界定为治国安民的政治学。他以“六经”作为经典之根本，指出经典中的所谓“道”，只能是“先王之道”，而“先王之道”，总的来说就是古代先王为治国平天下而制定的礼乐刑政，不是宋代学者讨论的抽象的“天道与性”。这一学说最根本的意义，用佐藤昌介的话来说，就是“使不属于政治领域的自然研究的自由，获得了意识形态的保障”（佐藤昌介：《洋学史研究序说》，岩波书店1976年版，第44页。），即为西方科学文化的导入，为近代化的形成，提供了必要的理论前提。 需要强调的是，江户时代日本儒学的发展，一方面具有缓滞传统社会向近代社会变革的步伐的作用，另一方面却又具有促进近代思想生长的要素。佐藤昌介曾经提出：“应该弄清楚在以正统的封建教学朱子学为主，包括阳明学、仁斋学、徂徕学等种种思想体系的儒学中，洋学是如何通过继承、接受哪种思想，或克服哪种思想而成立的。这一问题是洋学史上研究最根本的问题。”（佐藤昌介：《洋学史研究序说》，岩波书店1976年版，第11页。）换言之，这也是研究日本近代化的重大课题。事实上，无论是在主张儒学是“教学”，西学是“物理学”的渡边华山的理论中，还是在主张儒学是“旧说”，西学是“新说”的高野长英的思想中；无论是在佐久间象山的“东洋道德，西洋艺术”的主张中，还是在“迈出全面吸收西洋文明第一步”的横井小楠“返回三代”的主张中，我们都不难发现儒学传统思想的投影。 在江户时代，儒学和神道的日益独立和强化，触发了复古国学的勃兴，这主要因为，一，神道是以日本古典，特别是以《古事记》和《日本书纪》为依据的。随着神道的发展，这些古典理所当然地成了研究对象。二，歌学的发展，为国学作为独特思想潮流的产生，创造了条件。三，古学，特别是徂徕学的治学方法和态度，对国学的发展产生了很大影响。 “应仁之乱”以后，日本的社会结构发生了深刻的变化，出现了所谓“下克上”。适应社会政治势力的消长，文化上也出现了大规模的新陈代谢，歌学，得到很大发展。至江户时代，歌，更是深入市井，成为町人文化的一个重要方面。在17世纪末的元禄年间，曾经写出“圣朝有古道，荒芜甚少人迹。我来试登攀，悠悠忆往昔”这首传世名歌的户田茂睡，对强调形式主义的公卿歌学进行了尖锐抨击，提倡歌学上的“古道”和《万叶集》、《古今集》的意义。几乎同时，僧人契冲写出了著名的《万叶代匠记》，真正开始了对古典语言学的研究，并因此而被视为复古国学的先驱。按照本居宣长的评论：“我国古学，早经契冲开始。”石田一良也认为：“跟仁斋大约同时，通过对《万叶集》的训诂、注释，在倭学的领域里创造了复古气势的便是大阪僧人契冲。” 确实，契冲为复古国学的产生做了开拓性工作，但他尚没有从古典研究中引出独特的思想体系。真正被称为复古国学代表人物的，是荷田村满、贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤这“国学四大家。” 荷田村满(1669——1736)对古歌和浩瀚的古书进行了大量研究，并对自伊势神道至垂加神道的一些观点进行了批评。但是，他的观点既同儒教思想具有折衷的倾向，也不对佛教观点一概排斥。例如，他认为，“天尊地卑，君为天，臣为地，父子夫妇之别，亦同理也”的观点，本是传统的儒教思想。他提出的“万神悉皆集中其德于此一神也”的命题，也和主张神儒调和的林罗山“此一神分身而成诸神之总体，犹如天上之月一轮，而万水皆映其影”的思想如出一辙。另一方面，他并不盲目地信奉古典，认为古典的记载是为了讲道而编的寓言之类的故事，未必就是事实。因此，就作为独特思潮的国学而言，他的思想体系还不同于复古学的思想体系。 复古国学的确立者是贺茂真渊(1697——1769年)。在徂徕学的治学方法和态度的影响下，贺茂真渊致力于古文学辞学和语言学的研究，并因为在万叶研究中提出了独特的世界观而作为复古国学的确立者登上了历史舞台。 贺茂真渊对平安文化给予了否定的评价，认为代表平安时代的和歌《古今集》是“弱女风格”，而代表奈良时代的《万叶集》的和歌则是“丈夫风格”，并从这种观点出发歌颂上古社会，将质朴的奈良时代，特别是佛教兴盛以前日本为统一国家而采取的军事统治加以理想化。另一方面，他认为佛教和儒教这些外来的东西所倡导的礼和制度，使人们丧失了作为人类天性的“直心”，是“神祖之道”衰微。虽然这种批判封建意识形态——儒教的观点，隐藏着反封建的因素，但是，他那“智慧出，有大伪”的老子式的愚民主义见解，却不属于反封建的意识形态。 居于国学发展高峰的，是本居宣长(1730——1801年)。虽然本居宣长对国学中一些合理成分的歪曲使之在一定程序上趋于荒诞，但是他把对封建意识形态、特别是对儒教道学的批判向前推进了一步，为国学的研究开辟了新的局面。 本居宣长首先将文学的本质同伦理学的本质区分开来，提倡文学抒发“事物之幽情”。在他看来，文学既不是“为了教人”，也不是以“雄壮”与否为价值尺度。他承认艺术的独立价值，排斥道学对意识的评价。和贺茂真渊不同的是，他推崇平安时代的“弱女风格”而不是奈良时代的“丈夫风格”，但他对人类“真实心情”的肯定和对儒佛“慧黠”的批判，仍不外是对国学前辈的思想的继承和发展。 本居宣长神道说的特点，是认为历来被神道家视为经典的《日本书纪》，是受“汉意”影响的产物，唯有《古事记》值得推崇，应照《古事记》所传说的那样相信神业，听任神裔，绝对服从天照大神的子孙——天皇。他的神道观极其强烈地表现出了日本优越观和尊皇观，反映出在德川封建制走向衰弱时日本出现的国权主义社会思想。另外值得注意的是，如水户的儒者会泽安所批评的，在本居宣长的观点中，带有基督教的神学观的影子。 在本居宣长的学说中，表现出了国学世界观的主要特征和它行将转化为特殊神道说的倾向。而继承他的这种古学神道，并明确地将它与基督教调和，初步建成复古神道的，是自称为“宣长殁后的门人”的平田笃胤(1776——1843年)。平田笃胤确立了被理解为“古道”的神道——复古神道，并强调它是所有宗教世界观和道学世界观所望尘莫及的绝对真理。 为了克服神道缺少统一的思想体系这一缺陷，使之具有能对抗儒、佛之道的世界观，平田笃胤提出天御中主神是主宰一切宇宙事物的神；主张人死后要到大同主神所主宰的“幽事”世界去，在那里接受对自己生前所作所为的审判。他还将创世神话同天文学知识结合起来，创建出了独特的神学世界形象，使属于多神教性质的、现世的、主情的、民众的复古神道，变成了一神教性质的、来世的、伦理的、带国家色彩的复古神道。 平田笃胤一方面致力于建立独特的神道说，另一方面还对儒教、佛教以及与佛儒调和的“世俗神道”进行了猛烈抨击。他的排佛论，对维新时代的国权主义文化运动——废佛毁释运动，具有重大影响。 值得注意的是，平田笃胤的学说中虽然有大体肯定幕府制度和肯定锁国、妄自尊大主义思想，但并没有攘夷思想和排外主义。由于他的国权主义是同宗教结合在一起的，因而其政治性没有得到明确规定，尚属于国权主义极不成熟的形态。总之，至平田笃胤，复古国学虽已完成，但其坚持复古神道中固有的宗教因素同政治因素统一的努力，却未并未成功。因为，如前所述，明治维新以后，统治者已不得不将崇拜神社和宗教神道分开。 |
朱子学的传播与儒学的日本化 |
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13世纪初（镰仓时代中期），中国的朱子学（又称家学、理学）已传入日本。1200年（日本正治二年，恰是朱熹亡故的一年），一名日本武士大江宗光已读了朱熹的《中庸章句》的抄本。日本禅僧俊前于1211年从南家携回的书籍2000余卷中有关儒学的256卷，可能包含有宋学著作。1241年，在日本首次复刻了朱熹的《论语集注》。同年，日本禅僧园尔从南宋携回的数千卷汉籍中，即有朱熹的《大学或问》、《中庸或问》、《论语精义》等。园尔曾于1257年向镰仓幕府执权北条时赖讲解南来居士奎堂的著作《大明录》。《大明录》讲儒、佛、道三教一致，关于儒则遵奉宋学。
在日本弘布宋学的，不仅是日本禅僧，还多有赖于由南宋和元到日的中国禅僧。著名的有兰溪道隆、无学祖元、镜堂觉园、一山一宁等。他们在日本弘扬禅宗、传布宋学，且终老于日本。园尔等日本禅僧功在将来学著作引进日本，而中国禅僧赴日则着重于宋学义理的阐发，使宋学传播更深入一步。 然而，中日两国的禅僧们在日本兼习与传布宋学，其目的最初并不在于推广儒学，而是将宋学视为"助道之一"，借以弘布禅宗。当时的禅僧大抵先讲"儒佛不二"，承认宋学与禅宗思想的共同性，然后再讲禅比儒高明，以使信者皈依禅宗。 禅僧们为兴禅而在幕府统治者"将军"和"执政"为首的武土阶层中弘播宋学，其影响也波及朝廷中的天皇、公卿和以儒学为家业的博士家。后醍醐天皇（1288一1339年）曾延请僧人玄惠在宫中讲解宋注《论语》，以致造成"近日禁里之风""即是宋朝之义"，"近日风体，以理学为先"。后醍醐天皇还曾以朱子学的大义名分"论为思想武器，导演了一场称作"建武中兴"的政治剧。 一直以家传秘抄的汉唐古注为衣食之源的博士家，最初曾反对宋学。然而，汉唐古注的儒学毕竟已失去生命力，以后，大多做博士家不得不吸收宋学，对新、旧注采取折衷态度。就明经博士清原家来看，最早在传统家学中添加宋学新义的是清原良贤。他曾为后园融上皇进讲宋末元初的朱子学者陈储的《礼记集说》。清原良贤的曾孙清原业忠（1409—1467年），曾向人们介绍明永乐年间编辑的《四书大全》。到了清原业忠之孙清原宣贤（1475－1550年）时，其学风已变为新注为主，参以旧注。他认为孔子之学为心性学，宋儒是其正传，说："汉儒暗于心理之学而不识义理。" 在日本禅宗的大本营镰仓五山和京都五山，至室町时代时，已出现了一些身隶禅籍却专攻儒家典籍的禅僧。如东福寺的虎关师炼、歧阳方秀、云章一庆、秀弘大叔等。歧阳在日本首先公开设教席讲解朱熹的《四书集注》，并为其加了"和训"（日本式的训点）。云章专长《周易》、《大学》。季弘专攻《孟子》。相国寺的希撷周项擅长《孝经》。江户时代儒学的开创者藤原惺窝即出自相国寺。镰仓建长寺的中岩园月则精通朱熹的《论语集注》。 在镰仓时代和室町时代中期以前，儒学主要在中央地带的武士、五山禅僧和公卿博士间传播。但是，在室町时代后期，尤其是"应仁、文明之乱"（1467－1477年）以后，日本国内形势剧变两大武士集团在京都发生冲突，使古城京都遭严重破坏，"花一般"的皇宫和公私邸宅、名刹古寺几乎化为灰烬。从此，日本进入了以"下克上"为特征的战国大名连年混战的"战国时代"。公卿、博士和禅僧，为逃避战乱带来的不安与贫困，纷纷逃离京都，去依附地方的大名，于是儒学逐渐普及于地方。 "萨南学派"和"海南学派"就是在儒学普及于地方的过程中形成的。萨南学派的活动中心在九州的萨摩和肥后。其开创者是禅僧桂庵玄树（1427－1508年）。桂庵于1467年随遣明使赴明。1468年在北京受明宪宗接见，后游学苏、杭7年，习宋学。1473年返回后，桂庵曾先后应肥后守护大名菊池为邦、菊池重朝父子和萨摩守护大名岛津忠昌邀请，在九州的肥后、萨摩授徒讲学。在桂庵的推动下，萨摩的重臣伊地知重贞还刊印了朱熹的《大学章句》。桂庵死后，文之玄昌（1555－1620年）成为萨南学派的中心人物。自此以后，"公及土大夫游其门者，问禅者少，皆受朱注，自此三州（指萨摩、大隅、日向）靡然成风。" "海南学派"也称南学派。其活动中心是四国岛上的土佐，开创者为南村梅轩。他于天文年间（约当16世纪30年代至50年代）来到土佐，成为主佐守护大名吉良宣经的宾客，为其讲解"四书"、《孝经》，颇为吉良宣经所重。他的弟子有"南学三叟"即忍性、如渊、天室。天室的门下有谷时中，成为江户时代儒学勃兴后的南学派的先驱。著名朱子学者山崎闇斋即出自谷时中之门。 萨南学派与海南学派等地方儒学流派的兴起，除有赖禅僧们在偏远地区的积极活动外，与这些地区大名们的积极支持也有关。在战国大名的混战与兼并中，一些大名的领地不断扩大，对领地的控制日趋巩固与稳定。于是，他们渐渐需要能为其稳定地实行政治统治即"治国平天下"提供理论依据的思想工具。儒学尤其是宋学，较之禅宗，更能为他们提供现世的世俗政治规范。于是一些大名对儒学日益表现出浓厚的兴趣。如西日本最大的大名大内义隆于1538年致书朝鲜，要求"朱子新注五经"。在战国时代末期，首先迈开统一日本步伐的尾张大名织田信长，曾邀禅僧为他讲释《论语》，还曾发布命令"尤应重视热心儒道之学而欲正国家者，或忠孝仁义者"。他死后，大德寺的古溪禅师颂扬他说："日照月临，行政依稀场武。" 在镰仓、室町时代的思想界，宋学势力虽仍居于佛教之下，未能脱离佛教而独立。但经长期流播，其影响已逐渐扩大，从而为江户时代儒学的独立与全盛打下了基础。 德川家康（1524－1616年）继织田信长和丰臣秀吉之后，继续进行统一日本的武力活动。1603年，他被任命为征夷大将军，建立江户幕府，日本重归统一。进入江户时代（1603－1867年）后，儒学摆脱对禅宗的从属而独立发展，并进入其全盛期。朱子学也官学化。 藤原惺窝（1561－1619年）原是有名禅僧，后受朝鲜的朱子学者许箴之和姜沈的影响，以为"人伦皆真"，批判佛教的出世主义脱僧衣而着"深衣道服"（自制的儒服），表明离佛入儒。这是江户时代的日本儒学走向独立的象征性事件。藤原促窝遂成为江户时代日本儒学的开创者。 江户时代的儒学中，以朱子学派势力最大。这与江户幕府尊崇朱子学有关。而江户幕府的统治者是因为朱子学符合其统治的需要才对其予以尊崇的。例如，藤原惺窝的弟子、江户时代朱子学派的开创者林罗山（1583－1657年）便说："有羽者之所以飞翔，有鳞者之所以泳跃，是何故乎？天地之间，道理炳然。故无尊地卑，上下尊位，君君、臣臣、父父、子子，其余亦然。"这类主张显然符合维护封建等级秩序的现实需要。林罗山自1607年经藤原惺窝介绍谒见将军德川家康后，便仕官一生，历仕四代将军。在第三代将军德川家光执政期间，林罗山"大受宠任，起朝议，定律令，大府所须文书，无不经其手"。德川家光为林罗山在忍冈建学塾，亲藩大名德川义直还在忍冈建孔子庙。林罗山死后，1690年江户幕府第五代将军德川纲吉在汤岛建圣堂（孔子庙），又建昌平坂学问所（以后成为幕府直辖学校），任命林罗山的孙子林风冈为大学头，成为日本教育事业的最高负责人，从此林家便世袭此职。地方教育也大多被朱子学者控制。据日本学者统计，自1630年至1871年，在各藩担任教授的1912人中，属于朱子学派的有1388人，而直接出自林家学塾和昌平板学问所的就有541人。由此亦可见朱子学是江户时代居于统治地位的意识形态。 17世纪中期以后，儒学（尤其是朱子学）在武士中间逐渐传播开来。然而，受到幕府统治者格外垂青的日本朱子学派，在林罗山死后，却在沿着两个不同的方向发生分化。其中一派更加强调朱子学的封建伦理学侧面，并进一步密切了与神道的同盟关系。这一派以山崎蝉斋（1618－1682年）为首的崎门学派为代表。另一派则强调朱子学的合理内容，表现了对自然科学和"经世致用"学问的兴趣。这一派以贝原益轩（1630—1714年）为代表，他如安东守约、新井白石以及怀德堂学派的中井竹山、中并履轩等，在江户时代末期则有佐久间象山。 中国阳明学在江户时代也有传播。其实，早在室町时代就有日本禅僧了庵桂梧曾与王阳明相往来。在1513年，了庵桂梧即将东归时，王阳明曾作《送回东正使了庵和尚归国序》以相赠。王阳明于该文中说，他曾与了庵桂梧"辨空"并"论教异同"。不过，了庵桂格回到日本后，曾否传播王阳明的思想，却无文献可证。而且，在了庵归国的第二年即以90岁高龄死去，似无机会创立日本的阳明学派。一般认为，中江藤树（1608—1648年）是日本阳明学派的元祖。他最初曾崇信朱子学，至33岁时读了明人钟人杰编辑的《性理会通》和王阳明弟子王崇的《语录》，似有大悟，开始由朱子学转向阳明学。直至藤树37岁时读了《阳明全书》，他才决定性地倾倒于阳明学。中江藤树的《大学解》和《中庸解》，明确地表现了藤树的阳明学观点。中江藤树的门人中，最优秀者有熊泽蕃山和渊冈山。藤树门人也以这两人为中心分化为两派。以熊泽蕃山为中心的一派称事功派，以渊冈山为中心的一派称存养派。前者未必盲从师说，多有独立见识，后者则忠实地继承了藤树的思想。不过，在熊泽蕃山死后，日本的阳明学即进入沉寂阶段，近百年未能出现具有重大影响的阳明学者。江户时代中期，虽有三轮执斋在1712年翻刻王阳明的《传司录》，但他也说自己"信王固深，尊朱亦不浅。"这种折衷立场自不会酿成阳明学的中兴。直至18世纪末19世纪初，即江户时代后期，日本阳明学才出现复兴趋势。其代表人物是佐藤一斋（1772—1859年）和大盐中斋（1792－1837年）。佐藤一斋虽曾任幕府官立学校昌平贵的儒官，但他"阳朱阴王"，利用其居于官学中枢的合法地位宣扬阳明学。在其门下和再传弟子中出现了许多活跃于幕末政治舞台的思想家与活动家，如佐久间象山、大桥讷庵、吉田松阴、西乡隆盛等。大盐中斋是大阪的地方官员，他重新解释阳明学的"知行合一"说，将阳明学由个人道德修养的哲学转变为改造社会的行动哲学，并在1837年2月于大阪率城内贫民及附近农民300余人起义，袭击富商，捣毁其仓库，以钱粮赈济饥民。起义当日即遭镇压，大盐中斋也于潜伏40余日后自杀，但因为此次起义发生在日本三大都市之一的大阪，因而震撼了全国，并预示了幕藩制封建社会全面危机的来临。 17世纪中期以后，在日本还形成了"古学派"。古学派与中国明末清初的顾炎武、黄宗益、王夫之等早期启蒙学者有许多相似之处。他们既不满意朱子学，也不满意阳明学，都主张返回儒学古典，以文献学的方法探求古典真义。然而，他们要返回古典，不过是要借用古典的权威以批判后世儒学（即朱子学和阳明学），并企图从古典中寻求对当时的现实生活有用的智慧，即回归到"经世之学"或"实学"。古学派的思想是日本儒学中最具日本特色的一部分，充分地表现了日本文明与日本民族心理的特性。古学派的代表人物是山鹿素行、伊藤仁斋和荻生祖徕。山鹿素行（1622－1685年）对朱子学的"穷天理，灭人欲"持异议，对人的感性欲求表现了较为宽容的态度，说："去人欲非人。"他主张以"礼"来节制人欲的"过"与"不及"。他不赞同朱子学的崇义细利，认为"义"、"利"并不矛盾，可以两主，还说："人皆有好利恶害二心。""果无此利害之心，乃死灰槁木，非人也。"伊藤仁斋（1627－1705年）受中国明代思想家吴廷翰的影响，推重《论语》、《孟子》而轻视《大学》、《中庸》，并作《语孟字义》，对儒学的重要范畴、概念重加解释。其《语孟字义》主张气一元论，并提倡区别"天道"与"人道"，说："圣人口天道，日人道，未尝以理命之。""立天之道，曰明与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。不可混而一之。"伊藤仁斋思想体系的重点，虽在于探索"人道"，在于"人伦日同"的伦理观，但他区别"天道"与"人道"，也为独立探求"天道"或"物理"即发展自然科学开辟了道路。荻生祖徕（1666－1728年）则提倡"古文辞学"即儒学古典的语言文字学研究。他的《论语征》传入中国后，颇受中国清代经学界推重。吴英的《竹石斋经句说》、狄子奇的《论语质疑》、刘宝境的《论语正义》均多处引用《论语征》。著名经学家俞秘的《春在堂随笔》摘录《论语征》 17条，并评论说："其大皆好与宋儒抵牾，然亦有谓朱注是处，议论通达，多可采者。" 1836年，钱泳还将荻生祖徕的《辨道》、《辨名》纳入《海外新书》在中国刊行。荻生认为"道"或"先王之道"的内涵，不是宋学者讨论的抽象的"天道与性"，而是"安天下之道"，是由"先王"为了治国平天下而"作为"（即制定）的、具体的"礼乐刑政"。于荻生对现实政治秩序的认识，便从自然秩序的逻辑转变为人的"作为"的逻辑，从而承认了在确立政治秩序过程中人的主体性的思想，开辟了走向近代政治秩序现的道路。此外，还有可能从中发展出"变革"的逻辑。作为"古学派"的山鹿素行、伊藤仁斋和荻生祖徕在主观上并不反对当时的封建统治，但他们或者反对禁欲主义，表现了人文主义色彩，或者在思维结构上瓦解了宋学乃至儒学的思维方式，从而内驱地成长了近代思想的要素。 对于朱子学派所受到的挑战，江户幕府和受其垂青的朱子学派，自然不会坐视不顾。于是，他们利用幕府的政治权力开始镇压非朱子学派的儒学者。1790年，江户幕府下令给林家的昌平阪学问所，指出：幕府自建立以来即代代信用朱子学，但近来出现种种新说，以致异学流行，有害风俗，听说近来昌平阪学问所的门人中也有学术不纯正者，均应严格取缔。幕府借这一指令宣称朱子学才是"正学"，是官学，其他儒学流派乃至新兴的"兰学"均为"异学"，都在取缔之列。此即"宽政异学之禁"。然而，朱子学派并未因"异学之禁"而起死回生，被划归"异学"的儒学诸流派却因此而衰落。日本儒学的全盛期一去不复返了。 日本儒学是从中国儒学中吸取滋养，以中国儒学的发展为原动力而逐步成长的。因而有的日本学者说，日本儒学史"可以看作是带有相应变形而压缩地重复了"的中国儒学史。然而，日本儒学不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文明改造的变形物，即儒学逐渐被日本化了。因而，从日本儒学所具的特色，我们便可窥见日本文明的某些特质。 中国儒学与同时代的西方哲学相比较，是不大热衷于抽象的本体论的讨论的，而相对地注重人生哲学与人的修养的研究。日本儒学较之中国儒学则更为疏于抽象的本体论思考。奈良、平安时代的早期儒学主要表达的是儒家的政治思想。在镰仓、室町时代，朱子学虽已传入日本，但它是佛教禅宗的附庸，也罕见独立的本体论思考。进入江户时代，日本儒学摆脱佛教而独立，这为日本儒学者展开独立的理性思维创造了条件。但是，宋明理学中思辨性最强的本体论在他们的思想体系中未能占有重要地位。即使是接受了"理"这一范畴，他们也更多地将其理解为与经验事物相联系的自然规律与道德准则，而不大将其理解为形上学的世界的本体存在。江户时代日本儒学的鼻祖藤原惺窝虽间或谈及理气关系，但更多地把"理"解释为伦理性质的"道理"或"义理"，他说："人事即天理。"朱子学者贝原益轩认为，"穷理"不是体认形上学的"理"，而是探求客观事物的自然法则。古学派山鹿素行认为，"理"是"天地人物"、"生生不息"的"条理"。日本儒学者对于"理"范畴的认识，充分反映了日本儒学疏于抽象的本体论思考的特色。日本学者中村元在其《东方民族的思维方法》一书中即指出，日本人的思维方式有"非合理主义"倾向，其表现之一是，拙于思辨的、逻辑的思维，缺乏以抽象的普遍形式进行的空想性。 较之中国儒学，日本儒学的认识论更为重视感觉经验，注重事实、现象、经验和实证。日本的早期儒学者很少涉及认识论。直至进入江户时代后，日本儒学者才开始探讨认识论问题。从日本的朱子学派来看，在林罗山之后便分化为"主知博学派"和"体认自得派"。"主知博学派"，如贝原益轩、新井白石、室鸠巢、五井兰洲、中井竹山、佐久间象山等，比较重视经验知识。例如，贝原益轩认为，—一接触外物，而"逐一通晓其理"是人生一大快事。室鸠巢批评王阳明说："致良知，不以万物，以何致之耶？"五井兰洲认为"真知"和"实见"是"穷理之神明"。古学派的山鹿素行曾明确批判中国宋代学者谢上蔡"闻见之知非真知"的观点。获生祖徐则认为"格物"就是习熟和力行。 日本儒学的伦理观与中国儒学的伦理观相比较，更富于感情色彩。以对于"诚"范畴的解释为例，便可窥知这一点。在中国儒学中，"诚"范畴原是真实无安、诚实不欺的意思，颇具感情色彩。到《孟子》时，已讲"诚者，天之道"，"思诚者，人之道"，把"诚"高扬为"天道"和"人道"（即人的最根本的内在主体道德要求）。《中庸》则从本体论、认识论、道德修养论诸方面论"诚"，讲"诚"是天人合一之道、是"诚己"、"成物"的合内外之道，是"可以前知"的"如神"的认识妙经。北宋周敦颐的《通书》将"诚"作为其思想体系最高的中心范畴，说"诚"是"寂然不动者"，是"五常之本，百行之源"。明末王夫之的《读四书大全》卷九则说："尽天地只是个诚，尽至贤学问只是个思诚。"不难看出，在中国儒学中，本来具有明显情感色彩的道德概念"诚"，依照"天人合一"的思维模式，逐渐被提升、泛化，终于成为揭示世界统一性的高度抽象的哲学范畴。这表明了相当高的抽象思维水平，但也使"诚"失去了原有的令人亲切的情感色彩。江户时代的日本儒学者则更多地从人的情感中寻找"诚"的本原，从情的角度释"诚"，使"诚"又从抽象的哲学本体范畴还原为具有人情味的道德概念。藤原惺窝的《逐鹿评》讲"我心之诚"或"我心真实"，是像父母之"慈爱"那样的情感之"诚"与"真实"。古学派山鹿素行的《滴居章句》认为"诚"是"不得已之情"，这里的"不得已"是从内心中涌出而不可抑止的意思。他说男女之情也是"不得已之情"、"天地之定经"。阳明学者大盐中斋的《洗心洞札记》则将父母对子女的爱与"诚"联系起来，说："夫父母之于子也，唯其疾之忧，心诚求之，虽不中而不远矣。皆实心爱子之诚，而非假拟议安排而然也。"日本儒学侧重讲"诚"是"情"之"诚"，其理论虽未必高奥，但贴近人生，正视人的正当感情欲求，容易成为人们道德实践的指导力量。 "有德者王"是中国儒家传统的政治思想。日本的早期儒学也曾接受这一思想。但是，在进入江户时代以后，特别是17世纪中期以后，在日本的儒学者中，"有德者王"思想逐渐淡化，并逐渐强调对于君主，进而对于天皇的无条件忠诚。因为"有德者王"思想是与"放伐"思想相联系的，所以日本儒学者逐渐认识到它与固有的"神国"思想和天皇万世一系的"国体"观是不相适应的。山崎闇斋首先写了《汤武革命论》，反对孟子的"放伐"说，宣扬日本天皇"宝柞天壤无穷"，提倡极端的忠君报国主义。古学派的山鹿素行则主张"主君之恶纵如夏架殷纣，而下无蔑上之道"。他们所主张的君臣关系已不再是中国儒学主张的有条件的君臣关系，而是臣下对君主的单方面的无条件忠诚。 中国儒学具有排他性质，而日本儒学则长期与佛教、神道等其他思想共存。这也是中、日儒学的不同之处。中国儒学具有强大的包容能力，它是在不断地吸收、融合其他诸家思想的过程中发展的。但是，中国儒学在外在形式上又具有排他性，自守排他，经常与其他诸家进行论辩。即使在儒学内部，不同学派亦不断争为正统。与中国儒学不同，日本儒学对其他思想流派表现了明显的共存性。从早期儒学看，在奈良、平安时代没有发生儒、佛、神道间的思想对立。到了江户时代，日本儒学者为了使儒学摆脱对佛教的依附，才致力于儒佛之辨，批判佛教的出世主义。尤应注意的是，日本的儒学者，除了极少数的例外（如室鸠巢、佐藤直方、三宅尚斋、赖山阳、太宰春台等），大都对日本神道采取共存和融合姿态，主张神儒一致和神儒合一。江户时代的儒学者将儒学与固有思想相融合有两种类型。林罗山的"理当心地神道"，认为"本朝神道是王道，王道是儒道，固无差等"。还认为"神道即理"。他试图以朱子学的"理"的思想为日本固有神道奠定合理主义基础，属于以中国儒学的理性主义改造与取代日本神道的神秘主义的类型。山崎闇斋的"垂加神道"则以《神道五部书》中的"神垂以祈祷为先，冥加以正直为本"这一命题为基础，牵强地以阴阳五行来配合日本的天神七代。这属于放弃儒学的理性主义，强调与保存日本神道的神秘主义的类型。然而，无论哪种类型的神儒合一说，都反映了日本儒学者在吸收外来思想时，十分注意保存固有思想并将它们互相融合。 儒学的日本化，既是日本文明特异性格的产物，又是日本文明特异性格的表现。通过对日本儒学的特色的考察，我们便可窥知日本文明重直观，轻抽象，重感情，轻理智，多元共存等特质。 |