作为思想典范的日本观──宋恕与变法运动 |
| 内容提要 进入十九世纪以后，随着“西学东渐”的加剧，一些东亚的周边小国，如日本、泰国采取了西方主权国家的政治典范，进行国内的近代化改革，东亚的近代化改革进程是以周边小国为倡导者的。这些小国在采取西方的政治典范的同时，又在对自国的传统文化与国际观念进行重新定位，主张亚洲的公法。面对这一东亚政治的新格局，中国推进了二千年的政治典范面临转型，一些沿海地方的“小”社会得时代先声，与周边小国的新动向相呼应，孕育了一代新型的变法士志。他们担负着重建乡土社会与大同世界的双重课题来响应西方主权国家的政治典范。近代中国的命运也受到这些周边小国出处的影响。 浙江在近代中国的变法运动史上占有重要地位。特别在政治思想领域中出了一批原创性的改革思想家。宋恕是其中的代表人物之一。十九世纪中期以后东亚的政治格局在中国内乱中开始发生转变。以前的周边岛国日本出现在世界舞台，而对这一现象，中国的改革志士从中国的内在逻辑出发作出了思想上的响应。本文从发现日本、探讨变法、更新典范、命题展开四个方面，通过对宋恕日本观及其展开的分析力图阐明中国政治思想典范的更新过程。论文又揭示了在宋恕的日本观中回归乡土与大同世界这一本土化与全球化双重主题的内在联系。最后，介绍了胡适、戴季陶的日本观并提出了一个观看东亚政治格局的新视座。 英文题目：The Japanese View as a Paradigm——Song Shu and the Reformative Movement 1988年11月任达（Douglas R. Reynolds）教授在东京大学社会科学院学术讨论会上发表了有关〈被遗忘的黄金十年：日中关系，1898-1907年〉的概要。平野健一郎先生担任翻译，当时笔者正在平野先生门下读博士课程，也参加了讨论会，并得到了英文论文的抽印本。为甚么在甲午战后短期内中日关系突然由死敌转向友好？这一任达教授的问题关心也就成了我研究与思考的出发点。笔者从十九世纪后半叶，浙江特别是温州瑞安社会变动的视角，通过宋恕的日本观，想说明中国传统的礼法社会在向近代主权国家的转变时，日本是中国历史与文化的内在变量，而非外在“参照”。[i] 张仁善从西方法律观念的流入与清中期社会生活反礼法时尚的延续两方面来捕捉清末礼法失控的原因。但如果不从由于日本冲击所造成的传统礼制解纽的视角，是不能把握传统中国转型与再建的走向的。[ii] 晚清变法思想家重构传统，提出改革构想的根据究竟是甚幺？关于这一问题，大致以勒文森（Joseph R.levenson）的“价值─历史”观与张灏的儒学传统观为代表。前者认为，中国改革家从理智上承认西方的文化价值，而在感情上却归属于自己的历史。为了吸收西方价值，他们把西方文化的价值说成是中国传统中固有的以达到感情上的满足。他指出：“梁启超以崇拜日本的文化发展来调和中日政治对立的事实，是中国西方化的又一个标志。”[iii]张灏则认为，中国改革家主要是根据儒家传统的关怀和问题，对晚清西方的冲击作出响应的。他指出，对梁启超来说“日本可以设想为一个社会实验室，在那里可直接观察到西化的价值观以及固有传统与西方冲击之间的各种相互影响。”[iv]这两家正好代表中国近代思想的起源是来自西方还是来自中国传统内部的两种不同的观点。而强调来自西方的观点则把日本看作是西方的一员，强调来自传统的学者则把日本看作受中国传统文化影响的国度。但日本的“固有传统”与中国传统文化有怎样的内在关系？在传统文化的承传和扬弃、西方文化的受容和排拒这四个向度的内在联系上，两者提出与回答问题的焦点都围绕着日本。作为思想典范的日本观是建立在这两种接近法的对话上的。 张氏注重晚清儒学传统内部的思想趋势。而笔者认为，有清一代以朴学复古道的学风继承了儒学思想典范中的“复古”志向。“三代”作为实在的蓝图，是历代儒生选择与重组文化价值的潜在模式。儒学思想典范通过对“三代”的重新解释，不断更新。这是国人感情与价值的最终归依并规定了中国社会变迁的方向。可以把作为思想典范的日本观看作是儒学典范的近代演变形式，也是浙江学术传统历史主义的现代转型。 李泽厚认为，甲午战争才是中国进入近代的转折点。因为儒学表层问题日益突出，三纲五伦受到怀疑[v]。张灏也发现，由“普世王权”、“官僚体制”、“正统儒家思想”构成的中国传统政治秩序的三元组合在1895年以后有着显著的变化[vi]。但为甚幺甲午战争会有那幺大的效应呢？对变法志士来说，日本冲击不在于通过近代海战向他们提示了如何向西方学习“船坚炮利”，而是传送了东亚传统国家的近代形象。对此，变法志士感受到的是触及到维持了二千年郡县制根底的总体性冲击[vii]。国人开始在与自国传统的对比中研究近代日本政治社会的统合原理。日本成了变法志士提出问题与回答问题的共同模式。 周作人曾回忆过“我们在日本的感觉，一半是异域，一半却是古昔，而这古昔乃是健全地活在异域的，所以不是梦幻式地空假”[viii]。这可以看作是对鲁迅“取今复古，别立新宗”[ix]的一个注解。在日本的生活体验是中国一代新型知识分子立身出世的原点。周作人的感受反映了两代人的日本观。从徐光启同定基督教到王韬同定英伦三岛，再到宋恕（1862-1910）、钱恂、夏曾佑、[x]章炳麟发现王道日本的思路都相同——以三代为现实的桥梁。第一代变法思想家是从清学学统中蜕变出来的。他们带着清学的复古志向去接近日本，把日本作为“三代”的活样本来加以考察的。 对戴震“以理杀人”的控告，章学诚提出了“官守学业皆出于一”的“官师合一”构想[xi]。这实际上是对清代学术与政治分离现象的批判，矛头直指清代皇帝专权的高压政治。由于学术与政治的分离，结果出现了“官反为吏，吏反为官”[xii]的现象。龚自珍在〈农宗〉中指出：“先有下，而渐有上。下上以推之，而卒神其说于天，是故本其所自推也，夫何骇？”[xiii]他将专制王权转释成必要的政治象征，从而为权原在民的观念奠定了存在论的根据。戴震“以理杀人”的控告经过章学诚“道之大原出于天”的发展，到此有了打开的转机。“官师合一”的法家学说用在三代政制下的诸侯国，上可以维护王纲，下可为百姓师表，而用于中央专制的大一统帝国遂沦为排斥一家言的专制理论。宋恕认为“在昔汉民，郡县称朝，妙选乡望，以充曹职。儒吏合一，法良意美。”[xiv]这是对章“官师合一”说的一种诠释。通过这一诠释，清朝的专制王权就蜕变为具有现代意义的政治象征了，而学术与政治的结合为专家主政铺平了道路。 冯桂芬是近代中国一位承上启下的改革思想家。他提倡“鉴诸国”[xv]的要求，不仅把中国置于世界视野之中，而且还意识到朝贡体系中，中国与周边诸国的力量关系转变的胎动。也就是说，在冯的视域中世界视野的获得与对“中国内”的周边王国的重新认识是同时进行的。同时冯还注意到“日本自周惠王时至今不易姓，与西夷无涉。”[xvi]这是基于中国传统的日本蓬莱观展开的日本观。冯并末完全把日本视为西方的一员。这里透露了两个看问题着重点的转变。一是沿海地域的主张与周边诸国发奋图强在精神上是相互助援的。二是普遍王权观念转释的问题成为主要话语进入了关心的视域。他已认识到要参加到世界规模的权力政治体系中去，中国需要进行体制与观念上的大转变。这一立场成为后代改革家的出发点。 从传统的思想典范去理解日本，改革家发现了一个存在于传统乌托邦心像中的现实的日本。他们以清学的治学方法与问题关心去接近日本，通过与日本生活世界的沟通渠道，重组了中国传统文化的意义世界。这一思路当宋恕、孙中山、谭嗣同、章炳麟、梁启超、鲁迅、周作人、戴季陶、胡适、梁漱溟在响应各自的时代课题时保持了惊人的连续性，构成了一个连绵不绝的中国现代思想传统。援用英国式调适思想或法国式转化思想是中国文化意义重构时出现的。这二种西方思想传统不能取代中国文化本身，而是在中国文化意义重构过程中被利用的。[xvii]中国近现代思想史所表现的激进化趋向可以看作是对走向极端的日本主权政治的历史响应。 本文从发现日本、探讨变法、更新典范、命题展开四个方面，通过对宋恕日本观及其展开的分析，力图弄清在近代中国作为政治思想典范的更新过程。 一 发 现 日 本 龚自珍的日本访书之想说明在鸦片战争前后已有一部分知识分子自觉到东亚的文化整体性。魏源在写于1842年的〈海国图志原叙〉中鉴于鸦片战争警告周边国家：“吕宋爪哇，屿埒日本，或噬中駾，前车不远”。这出于一种面对西方冲击时亚洲命运的整体感。前面已经讲过，冯桂芬对日本幕府末期日本的动向十分关心。[xviii]在有名的〈万国公法序〉中提出“官天下”的张斯桂，1866年底曾向来沪的岸田吟香寻问有关日本的知识，对日本表示了浓厚的兴趣[xix]。1882年俞樾受岸田吟香之托编纂《东瀛诗选》时，还提到读过荻生徂徕的著作，表示对“东瀛文物、企仰素深”[xx]。徂徕的著作指的是1866年戴望在杭州书肆购得的《论语征》[xxi]。冯、张、戴、俞都出自曾国藩门下。可见经过太平天国的动乱，士大夫开始关注日本。俞樾是晚清的朴学大师。由他编纂的《东瀛诗选》在中国得到盛销，象征了中日间的文化交流进入了一个新时代。俞樾门下出了宋恕、章炳麟这二个在中国近代思想史上占有重要地位的学生也非偶然。 在近代中国，最早开始从文化接触的角度研究日本的是温州平阳人宋恕。他把中国文明的现代转型与近代日本的堀起这两个课题结合起来考察。出于对中国史上体制与思想一体化现象的反思，从对传统中国的批判与现代中国的再建两个方面构筑了新的思想典范。对传统的批判，他着重于政治文化与秦汉后的集权体制，并对国人的思维方式、习俗进行了揭露。相应地对现代中国的再建，他主张从更官制、设议院、改试令着手。 笔者认为从时间上的太平天国千年王国运动向空间上的乌托邦论过渡才能发现有助于重建传统的“异域”。处于宋恕变法思想核心部位的日本观是在这一思路上形成的。 那幺宋恕是何时并且怎样从文化意义上发现日本的呢？ 1900年宋恕在给日本友人馆森鸿的《亲灯余录》写的序中，自述研究日本的历程“年二十见庐陵〈日本刀歌〉，始知海外有先王大道尚存之日本国。”[xxii]庐陵是北宋思想革新运动领袖欧阳修的故乡，也是他的号。〈日本刀歌〉构成了中日间文化交流时双方共同的话语场。1866年岸田吟香来沪时与张斯桂的对话就是围绕〈日本刀歌〉提供的话语展开的。 〈日本刀歌〉（《欧阳文忠公文集》54集）提供了丰富的信息：一个接近可能，但又遥远的乌托邦心像；日本工艺的精美；中日间有一条贸易渠道；中日间的政治关系。从日本短刀的工艺联想到产生精美工艺的文化，从对文化的向往又联想到秦前的先王大典。王道观念是中国人虚拟家庭观想象的中心。[xxiii]与西方通过社会契约来想象国家相对照，中国人则是通过家来想象国的。这种乌托邦心像通过日本短刀既有可以接近的一面，又总是引起中国人的历史怀旧感。从十九世纪末，这一心像成了国人更新历史的内在动力。 宋恕生长于一个文明冲突、价值观混沌的时代。这首诗为少年宋恕提供了在“历史”的连续感上受容“价值”呈现的方向，把少年宋恕带进了近代中日关系的“文化交流场”。[xxiv]呈现在宋恕面前的已不是日本短刀，而是日本兴亚志士写的书籍。宋恕把欧阳修对“先王大典”的关心转换成对“先王大道”的关心，表现了他对寻求秩序的现实关心，同时又反映了他对近代日本的关心角度。以王道为中心的乌托邦心像是宋恕反思中国历史的泉源，而这又促进了宋恕对被认为体现了先王大道的异域的学问关心。从这样的时空间话语的同定与转换关系中，我们可以发现中国从传统内面走向现代世界的路向。 宋恕开始接触到日本是1887年随岳父孙锵鸣赴沪以后。宋恕到上海就与张经甫一见如故，时相过从。他在张提出的“废时文”的前面，又加了“改官制”、“开议院”[xxv]。这三条改革案实际上是对官僚体制、君权、正统儒家思想的挑战，暗示了中国传统政治秩序向现代的转变。宋恕在1902年写的〈外舅孙止庵先生挽诗〉中回忆道“丁亥相从到沪滨，便求东史考维新。百年心醉扶桑者，我是支那第一人”。[xxvi]丁亥即1887年，考察日本维新与要求中国变法，在宋恕的思想中是物之两面，不可分割的。能够对日本的文明转轨表示惊叹，说明宋恕渡过成长期的温州瑞安小城的社会气分与时代潮流是互动的。 这样的改革意见表达了一种新的生活态度，反映了一部分中国士林开始提出回归到自己日常生活的世界中来的要求。而生活世界的意义重构是在对“世界之中国”的自觉中进行的。这时，日本作为成功响应西方的东方国家对中国具有了典范意义。宋恕曾向友人表示“年来颇思觅灵药，东渡方壶西流沙。”[xxvii]“灵药”可以理解为传统中国向现代转变时的人文资源。 1892年初宋恕去天津晋见李鸿章向李提出上书及变法论《卑议》稿本，主张“易服更制，一切从西”[xxviii]。然而，宋恕的变法主张背后始终有一个日本模式作为根据的。他希望李能“除周后之弊，反秦前之治，塞东邻之笑，御西士之侮。”[xxix]在这里，“东邻”成了促使国人进行变法的内在强制力量。 宋自述“二十六，游学申浦，始见彼土书三种，则冈鹿门（千仞）氏之《尊攘纪事》、《观光纪游》，冈本子博（监辅）之《万国史记》是也。”[xxx]张经甫1884年访问了来游的日本兴亚志士冈千仞，二个意气相投，过从甚密。冈千仞访中时携带了50部《尊攘纪事》赠送中国友人[xxxi]。张也可能得到一本。《观光纪游》是作者1884-1885年访中时的日记，1886年在日本出版。《万国史记》是冈本监辅汉译的世界概况，表达了明治中期日本兴亚志士的世界认识。尽管宋恕对该书的体裁有微词[xxxii]，但该书提供了从亚洲看世界的视点，为中国读者提供了日本人看中国的视角。 三本书中，宋恕很可能最初是从张经甫那里读到《尊攘纪事》的。1896年宋恕在给冈千仞的信中说“吴人张经甫与恕善，每论东士，必及先生。”[xxxiii]宋发现“闻道扶桑富乃强，本原尤在四维张”[xxxiv]。宋已认识到“富强”与“伦理”有内在的关联，而这一发现启开了晚清儒学复兴由周边向内地的传播路向。可以认为张经甫是宋恕走向日本研究的引路人。日本维新志士的事迹也影响到了宋恕的人格塑造，使他必须去思索变法，响应近代日本向中国提出的改革课题。与日本的维新志士相比，宋恕是以从事学问的心态反思中国的。 根据宋恕日记，他在1892年3月始见《观光纪游》。冈千仞在该书序中写道“知东西之相反而不可相无则功分定矣”。这提供了由东西文明冲突走向相互理解的视座，表现了一种价值中立的亚洲主义全球化世界秩序观。通过冈千仞─张经甫─宋恕，近代中日两国间形成了早期的间文化角色网。新的世界秩序观通过这一网络得以进入到中国的文化脉络中来。 甲午以后，冈千仞、冈本监辅受到了中国读书界的注目。孙宝瑄甲午年底购入《万国史记》[xxxv]。蔡元培1896年读了冈本监辅的《日本史略》[xxxvi]，1899年重阅《观光纪游》[xxxvii]。宋恕在甲午期间，见日本胜局已定，提出了“宜以日本共拒俄罗斯，以扶亚东之大局”[xxxviii]的主张。这一主张得到了章炳麟、钟天纬的响应[xxxix]。胡适父亲胡传是晚清强调俄国威胁的先达，在上海时与宋恕有来往。[xl]宋恕的排俄联日主张可能受到胡传的启发。 宋恕1890年在给张之洞的上书中认为“神州之衰极矣！通海以来，苏张谋食，凭洋务为良媒，齐鲁尊闻，贱新学为末技。二病交攻，不可救药。”[xli]这表明宋恕早已认识到在中国西方文明与中国传统文化之间缺乏一个调节装置。 发现日本是出于解答对这一认识的文化需要。1900年底宋恕与来访的冈本监辅就中国与日本“古为一家”达成了共识。这是20世纪初头中、日两地反现代化主义者的一次历史性对话与交流。他们有一个共同的出发点即对“西化”的本土反抗，这种反抗是受容西方文明的一种形式，这种形式形成了中、日两地文化保守主义的对话空间。宋读完了冈本带来的文章后写跋道：“扶桑于吾土，于古一也，然于今则文明之度殆甲世界”[xlii]。手稿上在“于古一也”的后面还有“汉魏以后文明日进，至德川氏之代而文章政教庶几三代之盛及皇权复古，创立宪法，大兴学校，文明进步之速不可思议”一句。这段话反映了宋恕与中国现实相对照的日本观。他认为“皇权复古”的明治维新才是“庶几三代”的德川时代的完成。与日本相对映，中国“自从鞅起禁民议，几度焚坑忆惨然！昏虐横行神若助，文明退化圣无权”。[xliii]这就提出了如何使中国文明进化的课题。他看到了日本“皇权复古”是东亚社会受容西方民主观念的进程，这说明，东亚社会在道德创造与更新上的同步性。 从中国“专制皇权”向日本“皇权复古”的视线与信念的转换实意味着价值观与人生意义的转换。这一皇权的形象置换才是宋恕的变法思想的源头活水。接下去宋恕写道“盖东洋文章，西哲未解，吾土文章、西洋文章，扶桑学士多能精通。于是乎世界哲学之聚光点殆在八洲三岛之间矣”。日本成了中国与西方文明对话、交流的中心。在与近代日本的相遇与对话中，宋恕实际上在发现并评价近代日本吸收西方文化的方式。于是宋认为“扶桑哲学之盛吾土与有荣焉，先生此书出于扶桑吾土亦与有荣焉”。他竭力想把近代日本文化的“新芽”接到中国的“老根”上来。宋在〈赠冈本韦庵先生〉写道“茫茫禹城难黄主，赫赫姬宗不白奴”，在注中“禹域白人势强，黄人万难自主”。他把同宗而能自主的日本看作中国摆脱西方的突破口。手稿中有“郑樵有《通志》之著，先生著《万国史记》学业略同”的注文。这是章学诚史观与冈本史观的一次对话，两者都志向于终极目的。1903年宋恕游访日本，认为日本的成功“此由历史上有特别之胜利，非易深解，决非今之粗心暴气之新党所能解矣！”[xliv]宋恕没有以敌对民族主义的方式接近日本说明他是用一个与常人不同的视角来观看日本的。 宋恕在1877年写的“孤屿怀古”中有“凭吊江潮夷犬吠，大英领事孟楼眠”[xlv]一句。温州江心屿上有纪念唐代诗人孟浩然的浩然楼（或称孟楼），1877年温州开埠，英国决定在江心屿上设英领事馆，首任领事设临时领事馆于江心孟楼，这一事件刺激了温州士林。宋恕在瑞安读书时，对他来说，江心屿是唯一的凭吊古人的文化中心，而近代中国社会的变化就是从这一中心的内涵变化开始的。当他求学的空间扩大到了省城杭州，作为文化中心的孤山又出现在他的生活世界。而当他定居上海以一种承担中国文明的视野审视中西文明接触时，作为中西文明交流中心的日本就出现在他的思域里了。寻求更新传统文化资源的视野随西方冲击的加剧而扩大到东亚全域。 1905年宋恕根据游历日本的经验完成了他的“粹化”思想。他认为“国粹”与“欧化”非但不矛盾，“国粹”是在“欧化”的过程中得以发扬的。“盖真国粹真欧化，其源皆出于爱众。故一互考，而调和之境易臻。”[xlvi]，因此，他提出了“宜兼治日文者，以其为调和粹化无上灵药”[xlvii]。这说明宋恕把“三代”与近代日本置于同一的视野，来思索变法。这种把未来置于一个单一的过去─现在的网络中来把握的思考方式是全球性思维的特点。调动并特化传统文化中的某些因素来适应新的世界环境，以响应更大的冲击时，中日两国的关系反而更密切了。 宋恕1901年2月在“赠馆森袖海（鸿）以许氏《说文解字·部首》乞注汉吴音”题写了四首诗： 亭林辛苦讲音学，白发穷山业未精。可惜不曾航苇，饱听儿女话天明！ 研音考训尽天年，毛戴诸君亦可怜。太息孤怀谁会得？惟应海外有平田。 神州苦乏定音书，乡异年差读古书。深慕扶桑长画一，大功空海此间无。 生当浩劫重重后，古语真源不可寻。袖出许书再三拜，乞君教我汉吴音。[xlviii] 在第一首下，宋作注道：“亭林先生着《音学五书》，常慨然有复古语之意，时人或效其所考证‘天明’二字之音以相戏。今按日下所传习此二字之汉音与先生所考正符合，然则使先生曾游学彼都，其学岂止如此乎？”这样，宋就从音韵论的层面把三代与日本联系起来了。第二首下，宋作注道：“按加茂、本居、平田诸子所处之境，所言之义皆与毛、戴诸子大异，然其欲以古语、古文潜动国人之感情则同。”[xlix]这样，宋就进一步把清代学术与日本“国学”所关心的问题合而为一了。这是清代学术所指向的工具目的与日本“国学”所发现的方法的一次相遇。宋在“赠别馆森袖海”中写道“若尚有余兴，则越海考虾夷之言语以助证古音，增起东洋同族之观念，是所愿矣！”[l]宋晚年还根据日语字母创造了温州文字[li]。对他来说，日语字母既是一个标识母语的借用工具，又是三代古音的理念型。“义理”与“考证”交织为一的思惟方式在与日本的相遇中发展成了全球化思惟。也就是说日本成了问题的中心。 陈黻宸证言“与先生游者既习闻先生言，渐知古今政治真理与古帝王理人经国之道，相戮力提倡以求其是”[lii]。可见宋恕的变法思想在趋于完成的过程中开始对与之交往的同时代人发生影响。谭嗣同是宋的变法同志。蔡元培1900年读了他的《卑议》，认为“多厘然当于心者”[liii]。宋还向蔡元培推荐唐甄的《潜书》[liv]。他被梁启超誉为“梨洲以后一天民”。[lv]章炳麟回忆说：“其轶特魁垒之气没世不可忘也。”[lvi]《明夷待访录》是经过宋的手在变法志士之间流传的[lvii]。可以说宋是晚清末年中国变法思想的传播源。 对正统儒学的批判伴随着对中国史上被埋没或被视为异端思想家的发现与重新评价。而对传统进行文化批评又促使宋恕向日本社会寻求再建中国的人文资源。章炳麟1899年在日本游历时与钱恂、梁启超、孙中山有过接触。章在给汪康年的信中报告了与孙见面时的感受“聆其议论，谓不瓜分不足以恢复，其言即浴血之意，可谓卓识。”[lviii]此时，章受到孙革命思想启发可谓确论，然而章的关心却在利用日本的文化资源再建中国，他此时在给宋恕的信中说“日本自太伯、伯禽之裔已多流徙其间，商、周遗制尚矣，是岂不信哉！”[lix]正是通过太炎的媒介，孙与宋提出的思想课题相遇了。宋恕写了“日本人种谈”回答太炎提出的问题，他认为古代日本的客种是从中国移入的并重新解释了《尚书·益稷》中“臣哉邻哉”的意义。[lx]“邻”与“连”通，昔日的“臣邻”，如今成了“甲世界”的楷模，中国传统的“臣邻”秩序从内部开始崩溃。宋读了馆森鸿带来的伊藤仁斋的《语孟字义》后写道“《语孟字义》与戴东原《孟子字义疏证》相契合，使东原见仁斋，必相视莫逆无疑也”，[lxi]并认为“禹城儒教当复兴乎！则新安之教权其必移于仁斋哉！”[lxii]他在日本文化中发现了一条走出干嘉朴学隘路的信道。[lxiii]宋在甲午前提出的变法主张，甲午后开始成为变法志士以不同的方式付诸于实践的课题。 在变法运动期间，中国的变法志士发现了一个作为改革中国的文化资源的近代日本——多层面的文化复合体；并利用这一资源形成了中国第一代新型的知识群体。他们共同拥有一个作为思想典范的日本观，在日语的语音文法中获得了“因事而动”的经验体验，并把这一体验通过教学或文章言论成为推动传统中国走向现代转变的播种者。留日学生监督钱恂1901年在给汪康年的信中指出：“或曰日本当年将军之威权，天皇且拱手听命，安得曰无压力？不知日本仅压人以武力，故可伸之机易；中国则压人以文力，故可伸之机难也”。[lxiv]可见日本天皇的政治社会功能已是变法志士关心的焦点。中国的读书人千百年来在使人自尊瓦解的强制压力下喘延，现在突然发现了一块反思价值、人伦回旋的文化空间，这成了一把刺向文化专制的无形利剑。[lxv] 那幺作为取代正统儒学思想的新典范是怎样被变法志士认知的呢？ 二 探 讨 变 法 甲午以后，变法志士来往上海“商量学术、讨论天下事”。[lxvi]形成了中国近代史上儒者论政的局面。从这里萌发出了中国近代思潮。而晚清后期的变法思潮中，又出现了广东与浙江二派。清学的分裂自此开始。前者以康有为、梁启超为代表，后者以宋恕、章炳麟为重镇。这二派都通过以“三代”为准则的儒学典范思索变法。宋恕1895年2月在上海结识康有为、梁启超[lxvii]。宋恕对康最初的印像是“学似过季直、志三。上海张经甫，博古不及长素而通今似过之”[lxviii]。宋从张謇、陈虬、张经甫这三位熟悉的先辈人物来评定康有为，对康表示了理解。梁启超与宋恕往来较密切。他将宋的《卑议》列入了《西学书目表》。可以说梁在与宋恕的交往中受到的人格冲击胜过乃师。《时务报》展开的变法主张以兴办学校为中心。这与张经甫、宋恕提出的“废时文”（后宋恕将其发展成“改试令”）是一致的。然而关于“开议院”梁则认为“强国以议院为本，议院以学校为本”[lxix]，主张先从教育着手，后进行制度改革。这与宋恕主张从“改官制”着手形成了对照。学界指出了晚清儒学经世思想中有提倡实学的广东学派与以制度安排为本位的“浙东学派”[lxx]。这可以作为两派看待现实问题姿势不同的一个说明。 但十九世纪末广东派与浙江派在上海的争执不只是学派的不同，也是两种对外来冲击不同态度的冲突。有学者认为，康有为主要是在社会、政治观，而章炳麟则是在思想方法上接受西学[lxxi]。这也表现在他们的日本观及如何取法日本的看法上。 梁启超认为“中国日本，同立国于震旦、画竟而治、各成大一统之势”[lxxii]。这与黄遵宪的“立国扶桑近日边，外称帝国内称天”的日本观相符。这一日本观把日本看作自成一方，与中国无涉的孤立存在。而宋恕则视日本为中华世界秩序中尚保持秦前文化的特殊成员。对明治日本吞并流球、侵入朝鲜、发起甲午战争两派都十分关注并保持警觉。但甲午以后，康有为开始视日本为西方列强之一：“俄北瞰、英西睒，法南瞵，日东眈，处四强邻之中而为中国，岌岌哉！”[lxxiii]而宋则认为“盖古来朝名之非译音字者，惟金、元、明及我大清，今日外国民之非译音字者，惟安南、日本”[lxxiv]。这是通过汉字的释义体系来认知东亚世界整体性的思维方式。但宋恕超越政治意理的儒家情怀却成了辛亥革命的原因。宋恕在甲午战后，记录过一个梦：“昨宵梦登泰岱最高顶，正值日出东海照扶桑”。[lxxv]可见宋恕在对传统文化进行现代拆散与重组的过程中，已把文化取向转向了近代日本。他在甲午战中看到了人类历史全球化的趋向，将王阳明“致良知”的神秘主义体验转换成立变法实践的动力。这一认识被晚清后期的变法家多次表述过[lxxvi]。这表明了他们的共识──只有通过与近代日本生活世界的意义接触，中国才能从政治伦理的层面融入到全球化过程中去。 广东派把日本看作一孤立的存在，因此对崛起的日本提出了应该学习甚么的问题，而浙江派把日本视为中国内的一员因此提出了应该怎样学习的问题。不同的日本观是变法思想的根本分歧点。梁启超在〈《日本国志》后序〉中写道读了黄遵宪的《日本国志》，知道了日本所以强，中国所以弱的原因，而宋恕是立于一医治中国文明“本病”的立场去接近日本的，对日本文化的取舍尺度自与梁不同。梁认为黄是“良史之才”，而宋只承认黄“有政才”。[lxxvii]梁认为“日本立国二千年，无正史，私家继述，秽杂不可理”。[lxxviii]而宋则认为“曩读日本古史，始而怪其不经之甚，已而悟曰：奚怪焉！夫天者王都之代表耳，神者贵人之代表耳，万国古史皆然，奚怪焉！”[lxxix]梁是现代化取向的日本观，而宋则是反现代化取向的日本观。 梁启超认为日本当局，“变法则独先学校，学校则首重政治，采欧洲之法、而行之日本之道，是以不三十年，而崛起东瀛也”[lxxx]。这就是以近代教育培养新型官僚，通过新型官僚建立民族国家的模式。因此，广东派的价值取向是国家主义，而日本提供了建立民族国家的模式。关于变法步骤，梁主张：“其能如日本之已事，先自数省者起，此数省者，其风气成，其规模立然后浸披靡，以及他省。”[lxxxi]这就把日本置于中国变法运动起点的位置。这与同时代变法家的行动样式相一致。在怎样推行变法的问题上，梁认为“凡受命为新王者，布政施教于天下，必先与民变革焉”[lxxxii]。但一中央集权的近代国家蓝图与“先自数省者起”又如何能够同时存在呢？并且中央与地方的权限又如何来划分呢？ 宋恕则主张导入议院制，孙宝瑄在1897年（丁酉）进一步发展说：“乡立议院，家出一人入，议治一乡事。县立议院，乡出一人入，议一县事，……合大地立一议院，国出一人入，议治万国事。”[lxxxiii]这是从晚清“浙东学派”的全球化的大同思想发展出来的世界秩序观。在此，我们可以看到浙江派的变法思想内藏一指向大同世界的政治原理。宋恕在1897年刊行的《卑议》印本中说“夫以发政言之，则根本在枢部，枢部今若此矣！以及民言之，则根本在州县，州县今何如哉？”[lxxxiv]按照宋恕的愿望，“先自数省者起”最终将归结为以“民权之世”代“吏权之世”[lxxxv]，这是一幅以“民权”为根干的全球秩序拼图，而非中央集权的近代国家。对他来说变法的终极目标就是促成其实现。 丁酉年初，孙宝瑄从宋恕推荐的《颜氏学记》中受到启示，发现“三代”不是儒家理想中的教条，而是存在于经典之外的在生活世界中具有生命力的制度[lxxxvi]。这一年，他们围绕“三代”展开了讨论。7月孙谒见李鸿章。李对他说：“吾大臣，天子之牛马也。汝辈犹虮蛩。”孙听后感叹道“三代下，人主如驱牛马行乱草中，末受践踏者，幸也。”[lxxxvii]这表明浙江的变法志士对天子─大臣─庶民这一权威序列开始怀疑，试图建立一个中国版图内各省之间的权力序列。那么“三代上”是怎样的社会呢？9月宋恕发表了下述见解：“儒家宗旨有二：尊尧、舜以明君之宜公举也，称汤、武以明臣之可废君也。”[lxxxviii]原来，探讨“三代”的社会原理是为了给现实的变法运动寻找根据。10月章炳麟对宋恕、孙宝瑄说“三代上，授田法行，故其民自称食毛践土”，而唐以后为君者“践民之土，食民之毛而已”[lxxxix]。这些议论的焦点是君权的正当性。他们意识到了三代以后权原的颠倒[xc]，企图在复古中求变法。这反映了中国第一代新兴知识阶层重组价值体系的动向。他们要求改革旧制度，建设新制度，调整君臣官民关系。 随着“三代”从作为正统儒学的价值资源向重组价值体系的感情资源蜕变，对儒学的关心也开始脱离僵化的教条，而对日本的发现，又使这一蜕变转化为对近代价值的理性认可。 谭嗣同在《仁学》中说：“日本之胜，则以善仿效西国仁义之师，恪守公法，与君为仇，非与民为敌”。[xci]这与浙江派的甲午战争观是一致的。显然，在谭的脑中有清帝与明治天皇两个不同的君主形象的对比。在改革家意识中开始萌生对传统权原观念进行价值颠倒的文化主义世界秩序观。从谭的言论中，变法志士可以获得道德假想中心由清帝向明治天皇转移的暗示。由这一“回心”所产生的对人类前景的展望可以说明甲午战后的十年，为甚幺中日关系由敌对转向友好。甲午以后，普世王权的变化是发生在伦理观念上的──由“天子─庶民”的君主形象向“君权与民权合”[xcii]的君主形象过渡。这一君主观念的变化形成于同近代日本的对立关系中，同时又转变成对居上者“散权”或“让权”的要求。 宋恕1896年4月与谭嗣同[xciii]、1897年1月与章炳麟在上海相识[xciv]，谭的《仁学》稿本就是宋给章看的[xcv]。1897年以后一种新的君民观开始在变法志士间传播。这引发了一场“三代”与君民关系的对话。戊戌年间，宋恕与孙宝瑄围绕应如何变法，怎样向日本学习展开了讨论。 宋恕知道：“日本为数千年一姓相传之国，君臣官民气最结固”[xcvi]，但“其人心何以能然”这一问题一直困扰着他。孙宝瑄认为：“是仍封建之利也。地小而君与民各相亲，所谓士食旧德，农服先畴，上下之情易以通矣。”[xcvii]据此，宋恕提出了“中国欲步武泰西，必先复三代，由三代然后进于泰西”[xcviii]的变法论。而“三代”是怎样的社会呢？宋参照日本，把“三代”描绘成“盖地小，耳目易固，其贤人易得志，乡闾三议有权，君不必甚愚其民”[xcix]。近代日本是作为“三代”的活样本反映到清末变法思想中来的。在这样的认识上，宋恕从制度论的角度，以日本维新前的幕藩制度为蓝本，提出了限制君权的变法方案：“能大开上下议院，自宰相督抚以至州县，咸由公举，行之十年，则十八省必可进至倭人末变法以前局势”[c]。这是一个把“直省”从皇帝“直辖”中解构出来的改制方案，从日本维新史的角度看是“古”，但从变法论的观点看却是创新。宋将这两个视点同定在他的变法思想中了。这是对“小”社会的发现。怎样才能实现“小”社会人伦观念与沟通体系的自律发展呢？这正是一代变法家关心的原点。[ci] 孙宝瑄是理解宋恕设议院的用意的。他解释说：“惟先设议院，以绅其权，而后徐辟其智，则民心已平，而无所争。”[cii]“设议院”是维持普世王权的权威，同时又满足民权要求的调适方案。对宋来说，变法意味着政治规则的变更。其目的是要限制君权，伸张民权。向限制君权的方向发展就是宪政论，向民权的方向发展就是反满论。宋恕构筑的是一种可以包含这两种倾向的变法原论。“复三代”实际上宣告中国的社会结构向全球地方化的方向转变。 戊戌政变后，宋恕认为与中国变法相比，日本实行改革“三十年而争衡泰西”的原因有四点：“一封建末改，获藩兵助也；一国中一家，无满汉别也；一处士皆世家，有权力也，一文武合一，操论议者能将兵也。”[ciii]在回答戊戌变法为甚幺失败时，作为思想典范的日本又一次进入了变法志士的视域。孙宝瑄解释说：处士（藩主）“归权于天子，天子总其纲，复散其权于庶民，盖其得操纵之意焉，国有不治者乎？”[civ]孙已认识到，在日本，天皇制是国家与社会张力的调节器。变法思想家通过日本，看到君权可以在西方政治制度中受到限制，同时又认为这是无为而治的传统君主理念的近代复活。在此，开始萌发出“君”与“民”皆参与其中的“公权”观念。在东亚史上，君权可以受到制度的限制，这本身是具有画时代意义的事件。 章炳麟发现：“一人之尊，日以骞损，而境内日治”[cv]。温存着普遍王权的理念而实际上限制君权的制度出现在中国变法志士面前，带来儒学表层结构的崩溃。“家庭一帝国”同构体中的传统国家观念丧失了正当性以后，又带来了传统家庭观念的解构。中国的政治社会结构开始由传统向近代转变。 宋恕认识到中国社会结构与日本不同，所以主张把日本作为“秦前”的价值泉源，对中国进行文化主义的现代改革。章炳麟的反满主张继承了这一立场。而梁启超在日本发现了民族国家，主张对中国进行国家主义改革。这分别是对日本国内价值中立的亚洲主义与民族主义两种思潮的响应，构成了作为思想典范的日本观的两个侧面。 三 更 新 典 范 余英时认为胡适在中国近代思想史上，树立了传统与现代相结合的学术典范。余把着重点放在“学术”上，而关于中国“近代思想”典范的形成，在其另一部著作《论戴震与章学诚》中有所描述。余指出“远自清末以来，学者如章太炎、梁任公等即渐以戴东原与章实斋并尊”。[cvi]其实，在晚清传戴震、章学诚学的是龚自珍、谭献、宋恕。在西方，科学典范未必是一代人完成的，典范的转换要有一个长期积累的过程。我们可以从“六经皆史”——一种具有近代意义的历史哲学的出现为标识来捕捉中国“近代思想”典范的形成。这可以从章学诚、龚自珍、宋恕三个人的思想继承与发展关系观察到。章学诚把清代学术的“复古”志向转变成了要求伦理价值重新选择的史学哲思，而龚自珍则进一步把这种哲思发展为一种变法的本体论思维，宋恕则把章、龚提出的思维路向扩展到了东亚全域，树立起了一个全新的思想典范。 戴震提出的“以理杀人”的命题是出自人性的伦理诉求，矛头指向专制皇权。日本学者村濑裕也指出了专制皇权的运行机制：“清朝的权力暴露出把佃户排除在直接统治的对象之外，把它交给地主阶级进行‘私’的掠夺和作为剥削对象，同时把自己作为这种掠夺和剥削的‘公’的后盾”。[cvii]这说明中国文明中的权力机制与人性的伦理诉求是不能兼容的。专制皇权本身成了人伦沦丧的根源。张寿安从微州学派的视角，“发现徽学从戴震、程瑶田至凌廷堪，有一个‘从理到礼’的明显走向，而廷堪尤为礼学之大纛”。[cviii]既然权力是通过摧毁人的内在伦理感来实施的，要满足人性的伦理诉求就要调整君民关系，重建礼制。把专制皇权安置在礼制的顶点，限制权力冲动是文明再生的课题。这成了晚清学术关心的主流，最终导出了推翻皇权本身的辛亥革命。然而，推翻皇权只是政治思想典范转换的一个象征性事件，内中实经过了长期的积累。这一课题是由“浙学”承当并完成的。 章学诚是浙学学脉承前启后的关键人物。在此之前，谈“心性”者与谈“事功”者分为两途，到章才合而为一，开出了“经世致用”的理路。[cix]从章与戴交往到章恢复学术自信，章经过了视“方志为古国史”与郑樵《通志》两个阶段，[cx]最后提出了“六经皆史“的主张。[cxi]这是中国文化对“普世王权”预设的一种表达方式，看似一学术观点，实是对“经”的政治意理解构，把对专制皇权的抗议发展成了历史哲学，可与黑尔格的“世界精神”媲美。汤志钧把“唯经”与“唯上”并列，认为“对‘经书’的阐发和议论，毕竟以符合封建统治阶级利益为指归”。[cxii]对“经”的解构实意味着对“上”的合法性否定。一旦“上”的合法性消失以后，地方本身就成为目的，奉“上”的虚文也就失去了价值，因此，章认为“文省而事益加明，例简而义益加精，岂非文质之适宜，古今之中道欤？[cxiii]”把价值原点从“上”转向“下”是章的出发点。经成而官师分，官师分而成一“上”统“下”的大一统之势。 章氏“方志为古国史”的主张，谭献读后认为“深追《官》、《礼》遣意”。[cxiv]这是一种以三代为篮本的历史记述法，正如陈黻宸所谓“古封建之制尚矣”。[cxv]旨在把现实生活中君主专制的秦制改为民主共治的社会结构。章认为“史家著述之道，岂可不求义意所归乎？”[cxvi]“义意所归”是章向郑樵学来的，也就是说郑是章以史述意的前辈。章作为历史的思索者，在作古今对话的历史记述实践。这个实践逐渐朝实践本身的方向发展要求挣脱“经”的束缚。古今对话仍然是前路的指针。 鸦片战争前后，龚自珍目击了浙东组织抗战的情况，“古今对话”变成了具实践意义的话语。龚在〈书叶机〉一文中描写过一个民间豪杰叶机组织抗英的故事：“巡抚者仪征阮公也，素闻机名，知沿海人信官不如信机，又知海冠畏乡官胜畏官兵，又知乡勇非机不能将”。[cxvii]在西力东侵的大潮下，抗战第一线的地方精英领导的乡勇成了主力，这说明权势开始由中央转向地方。龚所面临的正是重建新秩序的课题。章学诚认为“道之大原出於天”[cxviii]实是对专制皇权的否定，但专制皇权只是文明异化之结果，章认为“世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣”。[cxix]在这里，我们可以发现胡适所倡导的白话文运动的理路。可见，章的复古志向是为了再建一个治道与政道相安的政治秩序。龚自珍在章展开的逻辑上提出了《农宗》的构想。龚在《农宗》中把专制王权转释成必要的政治象征，阐述了中国文明象征政治的社会原理。而谭献则把这一原理与日本王霸并轨的体制连结起的思路企[cxx]图“在性、理之间建立一个客观且具公认性的关系”。[cxxi]这一企图开出了宋恕把东亚整体作为思域的思惟方式。 宋恕在甲午战前已从文化上发现了正在崛起的日本，开始向日本寻找其变法论的根据。这一倾向战后反而加强了。宋在写于甲午战后，但末提交的〈筹边三策〉中认为“日本小国，固不足惧，俄、英、荷、法、密迩四边，军制不新，何以御侮？[cxxii]”这表明宋并末把日本看作危及中国的主要敌国。宋在给张骞的信中也表明：“倭不足患，患在角、巢。”[cxxiii]战后，宋恕对以金、宋关系比附日本的与论提出了不同看法“不知金为宋仇，日非我仇，理绝不同；宋民愤金，我民乐敌，情绝不同；韩、岳屡胜，我无一胜，势绝不同。”[cxxiv]宋把中国传统的民族主义转换成了对日关系的文化主义，提出了政治社会结构变革、更新学术与民性的三重课题。 宋恕的应急方案是在各省设团练大臣，府、厅、州、县各设团长，以军制补救吏治[cxxv]。这就预告了由太平天国后成立的地方团练向地方新军的发展。改革军制成了地方高官与变法志士的共识，促成了以省都为中心的地方改革。浙江成为中国第一个向日本派送留学生的省份并聘请日本军人兴办武备学校也在这一变法思潮中应运而生。 从意识到“患在角、巢”的变法思潮向辛亥革命过渡仍可以理解成是中国社会对滋生在清末社会中无组织力量的调节作用。宋恕认为“日本崛起黄人，兴学尤锐，师白宗儒”，因此主张“改制新民”[cxxvi]。欲“师白”所以要求改制，这意味着晚清中国社会对无组织力量的调节方法已不是恢复传统的郡县制建构。“宗儒”要求复苏“官天下”的治世理念与重建文化主义的世界秩序。宋恕“改制新民”的主张是基于在西方文明冲击下发生了周边对中心、下对上、小对大的社会力量逆转这一事实。这在“民主”一词的意义转释过程中可以得到证实。由西方冲击到要求“官天下”，由“官天下”到接受西方“民主”观念。表现规范价值的新观念是通过体制的变动吸收到传统文化中来的。 映在变法志士眼中的明治日本是三代“家国无甚分别”[cxxvii]的国家形象。随着晚清边疆危机的加深，变法志士开始把视野移向了中国与周边朝贡国的关系上，发现了朝贡体制的文化原理，并以此要求改革中国郡县制的政治社会结构。宋恕认为：“三代时诸侯属天子，除新封子弟各国外，不过如朝鲜、安南之属我大清，官制、服制皆仍旧，一切政治听其自主，所定者贡献之礼而已。”[cxxviii]这是根据朝贡体制的原理要求权原的转换，其指向是郡县制下的政治体获得自主运作的制度。 变法思想家从日本发现了近代民族国家内部的统合原理。而中国中心的世界观的解构是以西方冲击为非历史的威力进行的。天皇制日本以其“家国”的原理成为连接再建中国地方政治体与重构文化主义秩序观的接合点。在此，解构与重建保持着文化上的连续性。 攻击法家是为了重新展现儒学的现代价值。宋恕通过日本发现了“家国”政治社会的近代模式。同时，他认为孔子的志向在“废封建”，从儒学遗产中读出了重构文化主义世界秩序的遗传密码。清末变法家所依据的仍然是经过孔子提炼过的“官天下”的治世原理。因此，孙宝瑄主张“能变法而归于礼，则渐可以复古”[cxxix]。事实上“礼”、“仁”的价值观并没有变，只是权原开始由“君”向“民”移行，而天皇形象成了“民”的存在论象征。 宋恕是依据传统文化内部反专制主义传统与超越传统的乌托邦思想来对传统文化功能障碍进行反思的。传统内部的反专制主义传统是受容外来民主思想的感情资源，而超越传统的乌托邦思想又促使宋恕从日本传统文化中吸取复苏传统的文化养料。 宋恕的变法思想反映了受容西方“民主”观念的过程。他认为西方民主制起源于“有王不如无王”[cxxx]的思想传统。而华盛顿“坚拒诸将奉为皇帝、世袭之请”[cxxxi]就是晚近的一例。在中国君主制与西方民主制的相遇中，宋恕把注意集中在更高层次的综合上。这就促使宋去发现并重新评价中国的反专制传统思想。他发现“《周易》确寓民主之义，如天地为否，地天为泰。世说卦义的《干》之二爻与《坤》之上爻对易，使上六柔弱下贱之民处君位，九二刚强之君反处无用之地也。”[cxxxii]西方“民主”观念颠倒了中国天上地下的宇宙观的同时，也要求修正视“君”为权原的秩序观念及正统儒学意识形态中对君臣官民关系的话语。 宋恕1895年5月在给夏曾佑的信中认为“神州教不胜世，秦西教胜世，其天乎！”他说：“自叔孙通以老博士曲学媚盗，荣贵震世，而孔教始为世法所乱，然余之教犹无恙也。及至江都，认法作儒，请禁余子，余子之徒惧于法网，渐多改削师说，而周末诸子之教始尽为世法所乱”。[cxxxiii]宋是通过中西文明政治与宗教的关系对比来思考重建中国的。“世法”指的是以专制皇权为中心的政治意理。“世法”依附于社会对象征王权的需要。同年7月在给钱恂的信中，宋恕写道“所恨汉后俗儒，群以鞅，斯之义乱孔，孟之真，而程，朱尤为大股悍贼，其说经专主抑民权，与孔、孟专主扶民权大谬！而挟世主势，以号于曰：‘孔孟之真传在是也’”。[cxxxiv]政治与宗教利用社会需要而结成了侵蚀社会资源的共犯关系。能够拆散这一共犯关系的只有共守一个无任何实际权力的虚拟政治威权——周天子。宋恕对日本“皇权复古”的认识，要从章学诚的史学理路才能理解。章认为“古人未离事而言理，六经皆先王之政典也”。[cxxxv]这样的一种克服“理学”流毒的复古志向与水平视域的日本相遇时，很容易把儒家理想中的周天子形像与无权而有位的天皇形像相置换，形成一个把道德渊源归于个人良心与虚拟政治权威相感应，而又分权的理想政治秩序形像——一个全球化典范出现了。 变法运动期间，宋恕看到了作为制度的民主与富强有内在的关联：“黄种之国，独日本议院，故日本最治。”[cxxxvi]近代日本作为一种制度的话语带有了改革中国传统政治制度的实践意义。在宋恕的视域中，中国皇帝与日本天皇处于一强弱转换的对照关系[cxxxvii]。 本来，在儒教传统中，王权是道德假想的中心点，社会秩序就是以这一存在论形象为中心点结成的。而当变法家发现了这一中心点在西方的国家观念中不是一个道德问题而是一个体制问题时，必须进行国人道德革新的课题就登上了日程。但在日本，明治国家还是建立在家庭伦理“孝”与国家伦理“忠”这一儒家的道德观念上的。在那里，近代国家建设是通过温存并特化传统中的“忠孝”观念达成的。当近代国家不是靠道德而是靠法律运作时，“孝”就获得了其自身的价值，而“忠”就被国民统合体的共同意识所取代。“忠”、“孝”本来是维持三纲的德目。在以民权为基础的近代民族国家里，失去了把“三纲”与“五伦”锁在一起的政治前提，因此，儒教伦理观所包含的价值也分别获得了解放。当传统的伦理观在新的政治前提下重新被赋予意义的时候，作为思想典范的正统儒家思想失去了立足之地，开始走向现代转变。 宋恕将“三代”与近代日本同定的思维过程已完成了黄宗羲提出的转换“君”与“天下”权原关系的课题，使中国的治道走上了全球化的轨道。学界把宋恕归入急进主义[cxxxviii]。而宋恕本人并不认同于急进主义。宋恕1903年游历日本时，在内弟孙诒棫陪同下访问了日本学者，中有以下一段对话。宋恕：“明代不可复兴，如孙任（诒棫）之不服皇清为不知天命”。答：“爱亲氏不可复振，明氏亦不可复，如此拱手待瓜分而已！”[cxxxix]可见，年青一代留日学生的反满情绪与日本朝野的民族主义情绪是合拍的，而宋恕对此表示忧虑。因为民族主义的“互动”只能离东亚世界的“小康大同”渐去渐远。因此，宋恕把批判的锋芒对准了日本的国粹论者：“莫将国粹攻欧化，正论端须合力持。”[cxl]针对日本的种族迷信，宋写道：“纷纷说旧与谈新，都好画龙不好真！散士此来无一事，西风残照访诗人”。[cxli]他没有在日本的近代文明前面失去思考与幽情。他在1907年还认为“欲破排满逆说，非先破民族主义不可！欲破民族主义，非先立大同主义不可！”[cxlii]中国近代民族主义的目标是建立主权国家。宋担心的是国人受到主权国家观念的咒缚，从而封住了使中国整体通向现代世界的路径。 宋恕对日本传统文化的发现，了解他们所表达的世界观，使他获得了在儒学里做”文艺复兴”运动的思想根据[cxliii]。在考察日本维新史并与日本儒学所表达的世界秩序观接触过程中，宋发现秦后儒学的治世理念已不复存在，于是对中国史上批判正统儒学思想的人物进行再评价。这就在近代中日间营造了具有现代性质的“文化交流场”。从这样的时空同定与权原置换的话语中，正统儒学思想中的君主观也开始从主体变成客体。儒者以文明自负，在社会大转型期，又开始思索文明整体向现代社会的转轨。这是宋恕对夏曾佑说的“然下走窃以为图拯神州，不必改教也，复教而已！”的含义。他们在要求回归自己所属的“小”社会的同时，开始寻找更高层次的统合原理。从而更新了孔子“小康大同”的治世理念。 黄遵宪是近代中国变法改革运动的设计师,宋恕称他有”政才”。[cxliv]与历代改革家不同的是他是以日本模式来推动中国改革运动的。黄不仅通过《日本国志》向中国人全面介绍了明治维新史，还写了大量诗篇传达了推动建设近代国家背后的“前仆后继，踵趾相接，视死如归发侠义”精神。谭嗣同、梁启超都是这种精神的感染者与实践者。梁在“日本国志后序”中写道“乃今知日本，乃今知日本所以强”，“乃今知中国，知中国所以弱”。[cxlv]他在《日本国志》中读到了近代民族主义的精神，而这种精神是由“侠士”体现出来的。因此，他在“记东侠”中写道：“日本自劫盟事起，一二侠者激于国耻，倡大义以号召天下，机捩一动，万弩齐鸣，转国之间，遂有今日。”[cxlvi]黄遵宪把日本模式转变为中国变法运动的动力使用了二种方式来鼓动中国变法家的感情。一是通过朱舜水的事迹，二是通过表彰日本的“侠士”精神。关于朱舜水，他在《日本国志·邻交志上三》中写道“水户文教之兴与有力焉”。如何“与有力焉”呢？黄认为是朱舜水向水户藩传播的儒家尊王思想导致了“王政复古”的明治维新。黄在《近世爱国志士歌》序中把这两点写得很清楚。梁启超在《时务报》时代就该从黄领教了。香港学者周佳荣指出了日本维新志士对梁启超在政治角色上的自我塑造产生了重要影响。[cxlvii]梁是把“兴琉球、割台湾、协高丽、逼上国”的目的视敌国的，但如何把敌国日本的力量转换为中国的力量呢？黄遵宪在一首颂扬吉田松阳的：“丈夫四方志，胡乃死槛车。倘遂士生愿,祝君生支那。”吉利田因鼓动改革幕制而被处死，黄希望他转生中国来推动中国的变法。借敌人的力量来壮大自己是转生说的动机，也就是他们为日本侠者的气概所感动，企图通过与这种气概的同化来重振中国最后达到抗击敌人的目的。梁启超1902年4月在给康有为的信中写道：“所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨慕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义。”[cxlviii]作为国际思潮的民族主义的传播产生了东亚文明政治变动的连锁反应。而对“改良派”的这一动机表示怀疑的章太炎对《日本国志》的感受则是通过东亚文明内部的感情联系与利害观来唤醒明清交替之际，遗民日本会师的历史记忆从而达到改变中国的专制国体本身。章太炎1899年亡命台湾时得知朱舜水同志张斐的事迹后写道：“而斐之死，庸知非有所拥戴而为之卵？听远音者，闻其秩而不闻其舒。”[cxlix]于是“侠义”精神与明末遗民精神相结合为辛亥革命准备了合法性话语。 中日文化交流史家梁容荟认为“舜水倡言读史有裨于治道，先国遂开彰考馆，修《大日本史》”[cl]。但舜水的“倡言读史”与《大日本史》的皇国史观的文化与社并不尽同。章太炎认为水户藩国史总裁川口长孺写的《台湾郑氏纪事》的案语“最为近实”。[cli]这可能得自于朱舜水的见解。通过舜水，水户藩确实保留了明清交替时的一段历史记忆，并以次作为德川幕府合法性的一个依据。宋恕1900年也写过“读川口长孺《台湾郑氏纪事》作”共28首。其中有一首是诵朱舜水的：“舜水留东遂不归，无聊老作水藩师。当时愤惜金陵役，责备贤人有峻词！”[clii]清末舜水事迹的回传也不确实成了变法运动的一个契机，但宋恕注重的是中日间不同文化预设的对话。而民族主义者却借舜水的亡灵从日本引进了重获世界权力的欲望。戴季陶在北伐时期说过日本的“民族主义开始的时期已经包含着帝国主义的胎种”[cliii]。另说的是，北伐虽说是消灭了军阀割据，但也是日本“侠义”精神的芽苗，我们可以从中看到与日本军国主义的脸谱何其相似。 黄遵宪的吉田转生中国愿望与思慧转生日本说有类似的地方。不同的是鉴真与舜水的东渡给日本带来的是仏教戒律与儒家圣教，而日本幕末侠义精神给中国带来的却是近代民族主义的行动样态。个中原因值得探讨。 同时代人对宋恕变法思想的回应有三种极端的方式,第一种是他在《卑议》初稿“自叙”中提到的赵颂南。此人后来定居法国，改名为赵无为，“无为”是针对康有为的“有为”，意为世事不可为。[cliv]第二种是谭嗣同的杀身成仁的方式，第三种则是章太炎的反满清革命。梁启超是康学的继承者，同时又是宋恕思想诠释者。宋恕的“阳儒阴法”论实是政治合法性的话语重构，预告了权力典范的转换。他在《六学课斋津谈尊孔类第二》中说孔子的志向在公天下：“不肯奴仆于齐楚，且亦不肯奴仆于周者也。”[clv]按照钱穆的解释，孔子“要为天下立下一个标准”。[clvi]也就是说，孔子学说是独立于一家一姓的。宋恕在甲午战争后发现了东亚世界仍保留了三代的遗制。“三代时诸侯属天子，除新封子弟各国外，不过如朝鲜、安南之属我大清，管制、服制率皆仍旧，一切政法听其自主，所定者贡献之礼而已。”[clvii]这正是孔子理想中的政治蓝图。章太炎所面临的问题是帝权的合法性。太炎把顾炎武复三代古音之法的课题与日本的音韵相印证，又把顾氏“天下兴亡，匹夫有责”的命题扩大到了东亚文明全城。“易姓改号”的“亡国”课题已被“败义伤教”的“亡天下”课题所取代。[clviii]东亚文明的“天下”与私天下的中国帝权已不能共存两立。这是接着宋恕政治合法性话语重构以后的课题。 弗朗西斯·福山认为“合法性也是一种实力，强国的致命弱点往往在内部。”[clix]这是说来自国家内部的政治危机其实是伦理危机。这种人类内在的危机是自己国家利益凌驾于伦理进程之上造成的。中国在与西方相遇以后，中国人关于取法西方的认识从物质的层面上升到制度以及观念的层面，但这些都没有超出“以夷制夷”的对外思维。如果不用西方民族国家的逻辑武装自己，连种族都无以为继的恐惧感用冠冕堂皇的爱国话语装饰起来，在文明冲突中伦理观念更新的课题反被用民族主义观念掩盖起来的恐惧感所替代了。吕思勉的高明处在于他认识到了伦理进程是与社会组织的变迁互为表里的，他说“西力东渐，和西洋人的社会，渐渐的接触多了，关系密了；始而认识他的社会，和我们组织不同，继而认识他那种组织，我们实在不可不仿效，于是改革之事，就轩然大波起了。”[clx]最终与冲击源内部的社会组织齐同是改革的目标，即实现“大同”，而“大同”实已是一种创造，而非以“救亡”来反射外来冲击所能了得，而中国二十世纪的社会运动恰恰是借“救亡”的名义树自己的政治旗杆，“救亡”取代“启蒙”，恐惧偷换道德，政治革命胜超社会革命。“救亡”、“恐惧”、“社会革命”是同义反复无法把“西力东渐”转化为内在的伦理进程。 关于太炎“反孔”思想的形成过程，王汎森有过详细的论证。[clxi]太炎在“订孔”中开头就引述了远藤隆吉的话：“孔子之出于支那，实支那之祸本。”[clxii]这实是太炎在与王道日本相遇后，借远腾之口在讲他自己的中国观，孔子的思想受到中国政治的内在制约的，此时的太炎已自觉承担起东亚文明的史官角色。远腾与太炎的对话背后有一重新定位君权的大问题。日本自大化改新以来，作为东亚文明中的政治主体已成为中国大陆王朝兴衰的一个动因。明治维新以后，日本又从东亚文明的周边转变为中枢。江南汉人知识分子面临了政治象征形象转换的课题。太炎在写“订孔”的同时，已在构想重写一部包括“海交记”的中国文明通史。[clxiii]此时，孔子仍是中日间的话语平台，他以“素王素臣”[clxiv]自任的同时，又把孙中山视作“民瞻”[clxv]。这样，一个以恢复“传统”为志职的革命理念就呼之欲出了。王汎森把太炎视作清末民初传统大崩溃的始作俑者[clxvi]，却忽视了柳治徽、钱穆一派新传统主义者亦是接着太炎的思路在重构中国文明的史学话语。太炎在清末的“反孔”与孙中山在自传中所说的“再造中华，以复三代之规，而步泰西之法”[clxvii]是一脉相承的，都经历了一个由有权有位的政治象征向无权有位的政治象征的内在价值转换。 柳治徽在民国期间认为；“孔孟之书不独君主时代当读，共和时代尤不可不读。何则孔孟之书乃教人为人之书。非专教人为君主之臣民之书。”[clxviii]从“君主之臣民”向“人为人”的转变是人与君主的外在隶属关系向人的内在道德自主性的回归过程，也是王权的形象由外在专横向内在虚拟的转变过程。这是一种道德观念的转变，这也就是中国文明政治变迁的原理。甲午战后，太炎面临了同一文明内部两种不同政治原理的抉择。于是他把“反夏政于鲁，为新王制”的《春秋》原理用于出现在他视域内的东亚全域，根据“汗因于秦，唐因于周，隋宋因于周，因之曰以其法为金锡”的政治典范的因循规则，以“无为而治”的天皇制为可以“因之”的“近古”，“而已形范之，或益而宜，或损而宜，损宜曰变，因之曰不变”。太炎《尊荀》[clxix]的意图在于阐述甲午战后的变法原理。辛亥革命则是这一损益原则与日本霸道相遇的结果。[clxx] 熊月之暗示了宋恕与鲁迅认知传统时思想方法的继承关系[clxxi]。鲁迅青年时的二位老师俞震明、章炳麟是宋恕的变法同志，而鲁迅的好友许寿裳是宋恕的学生，邀鲁迅给新青年写稿的钱玄同的哥哥钱恂也是宋恕志同道合的朋友。宋恕的变法思想在这样的间文化角色网中得到承传。许寿裳称宋恕是一位“传大的革新运动者及文化批评者”[clxxii]。第二代中国新型的知识分子所面临的正是宋恕通过文化批评提出的文化再建的课题。其中、胡适与梁漱溟对宋恕提出的课题作出了里程碑式的贡献。 四 命题展开 （1）主流 1．胡适 胡适一生的奋斗背后有一个默默的引导者，这人就是他的父亲胡传。胡传留下的文稿，日记是他日后求学立志的出发点。日本学者田园一龟曾指出：“安徽为北洋军阀之发祥地，自来以武人夸世骇俗者，而能有陈独秀、胡适，着闻当代之思想家，此吾人所不能忽视者。”[clxxiii]湘军发源地的湖南出了谭嗣同，淮军发源地的安徽出了胡适、陈独秀都与中日甲午战争的冲击有直接关系。胡传与张经甫是上海龙门书院的同学。胡适在《四十自述》中说，张经甫是父亲“生平最佩服”的一个朋友。[clxxiv]因此他把自己的儿子放在张经甫创办的新式学校梅溪学堂受教育。胡适在上海进的第一个学校就是梅溪学堂。1926年，胡适在巴黎见到张的得意门生赵诒璹。[clxxv]而宋恕的《卑议》就是受张、赵两人启发，在赵家写出来的。[clxxvi]张经甫在<胡铁花先生家传>中写道：胡传“尝言中国之患在西北，而发端必始东北。”[clxxvii]胡传把清代学者治地理学的风气转向了“防俄”，而“防俄”又导出了对日本的关心，胡适认为父亲“继续对地理学进修的原因，也是受当时国际和远东重要变动的影响。”[clxxviii]这是胡适的家学渊源。 宋恕在1887年写的“梅溪书院观学”中写过“中原有本病，二千余载矣”。[clxxix]这就提出了要根治中国文明病根的课题。梅溪学堂的老师出过“原日本之所由强”[clxxx]的论述题要学生回答。可见日本问题已是当时人们关心的焦点。这个十三岁的少年来到上海正值日俄战争爆发，“这时候中国的舆论和民众心理都表同情于日本，都痛恨俄国，又都痛恨清政府的宣告中立，仇俄的心理增加了不少排满的心理。”[clxxxi]这段胡适日后的回顾道出了日俄战争与反清排满的关系。1904年宋恕晚年的朋友狄葆贤在上海创办了《时报》，少年胡适是热心的读者。其“独创体裁，不随流俗”[clxxxii]的办报风格影响了青年胡适的人格形式。胡适在1933年6月24日的日记中写道，重读宋恕的《卑议》并把宋恕列入“戴学”，可见他是以宋恕思想的传人自居的。[clxxxiii] 胡适赴美留学以后遇到了两件大事，一是中国国内的亥辛革命，一是第一次世界大战。胡在1915年1月27日的日记中针对日本在第一次世界大战中的对华政策，写道：“吾其为东瀛三岛之‘Missionary’（传教士）乎？抑为其‘pilgrim’（巡礼者）乎？抑合二者于一身欤？吾终往矣！”[clxxxiv]这表明了日本问题已占掘了胡适关心的中心。他用两个英语词汇来表明自己的立场。他所说的“Missionary”并非西方意义上的传教士，而是儒教意义上的大同和平的使者，而“pilgrim”也非西方意义上的巡礼者，而是对王道日本理念的礼赞。 在同年5月2日的日记中胡针对日本留学界“日本文化一无足道：从综而言，则天皇至尊；从分而言，则男盗女娼。”的日本观，写道：“嗟乎！此言而果代表留日学界也，则中日之交恶，与夫吾国外交之昏暗也，不亦宜乎？”[clxxxv]“天皇至尊，男盗女娼”的日本观起源于晚清中国驻日使节，这很能反映中国一尊主义的政治观与男尊女卑的社会观与日本的格格不入。这是保守派要为之防护传统价值，而革命派要为之推翻传统价值的原因。在7月1日的日记中，胡记录了在国际政策讨论会上与与会的日本人富山的对话并提出了五点促进中日和平的见意：1）教育。中国人宜研究日本文明政策之趋向。中国人不可不知日本文字，2）交际，3）实业上之联合，4）开诚之讨论，5）日本须改其侵略政策。[clxxxvi]第5条是关键，也是中国人想理解日本的动因。 胡适在美国出版的讲演集《中国的文艺复兴》（Hu Shih,The Chinese Renaissance, Chicago,The University of Chicago Press,1934）中认为西方文明征服全世界取决于中国与日本的最终西化。他把日本在现代化中发生的文化变化称为“中央控制型”（centralized control）与之相应，把中国称为“发散渗透型”（diffused penetration）或“发散吸收型”（diffused assimilation）。在此，胡似乎是在客观地分析中国与日本在现代化过程中的不同文化反应的类型，但面对西方文明征服全世界的最终局面，在他的深层意识里仍是把东亚视为一个整体的。[clxxxvii]胡在1937年1月2日的日记中记下了下面的话：“日本人清水安三的夫人带了六个日本人来访，谈了两个钟头。我很垦切的同他们谈，有几个人似很受感动。我谈话时用铅笔在一个名片的背面写了‘尊王攘夷’四字，他们临走时，有一个人向我讨此片带回去做纪念。”[clxxxviii]可见，与孙中山一样，胡适反日本霸道的依据则是王道日本的理念。 胡适回国后在北京大学教授中国哲学史，一年后就编写了《中国古代哲学史大纲》，被誉为中国现代学术的开山之作。该书把老子放在论述个案的首章，这说明他继承了晚清变法志士的子学关心。清代朴学的背后有一个共同的问题关心——拆散专制君权的意理根据，而民国学术则是要进一步建立民治的学理。胡适的贡献在于树立了一个服务于民治的政治哲学典范从而带动了近代中国思想界的连锁反应。在一个君权失落的社会里，胡适重新评价了法家思想：“慎子的意思要使政权（势位）全在法度，使君主‘弃知去已’，做一种‘虚君立宪’制度。君主成了‘虚君’，故不必一定要有贤智的君主。”[clxxxix]用法度来限定权力（势）以防止权力（政权）与权威（君权）之间的混同合一、相互利用。这就是胡适对《孟子·离娄篇》中“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的现代诠释了。在此，我们可以看到胡适政治思想中近代日本天皇制的投影。但这个投影无法落到国人的日常生活上来。胡适认为这是因为中国古代哲学忽然中道消灭了。他举出了四种原因：1）怀疑主义的名学，2）狭义的功用主义，3）专制的一尊主义，4）方士派的迷信。[cxc]要把近代日本的文明走向纳入到中国发展的轨道上来。需要从改造这四种原因着手。胡适的现代学术典范建设克服了第一与第四种迷障，而第二与第三相结合的杀伤力才具备了直接的破坏性。解决这一难题要到梁漱溟的出现。 胡适在1915年写的日记第四七则中记道“日人野口米次郎着“The Spirit of Japanese Poetry”[《日本诗歌的精神》]——Yone Nogouchi，吾友韦女士读而喜之，以假余。此君工英文，其书文笔雅洁畅适，极可诵，然似太夸，读之令人不快”。[cxci]野口米次郎在30年代与鲁迅的对话广为人知，但作为中国知识分子是不能接受野口的立场的。这可能是胡适徘徊在现代化与反现代化之间的原因。余英时一边指出胡适在中国近代思想学术史上的开山意义，一边又指出了他的“内在限制”。[cxcii]胡适思想的盲点，也正是新儒学诸贤的出发点。胡适已经完成了重建学术典范的工作，而如何破除狭义的功用主义与专制的一尊主义互为结合的问题则是社会思想革命的课题了。 2．戴季陶、孙中山 戴季陶是孙中山先生日本观的诠释者。他为了配合国民革命军的北伐在1928年写了著名的《日本论》。他指出日本三十年来已成了东方的政治中心，[cxciii]而这又正是中国内乱的原因。[cxciv]就日本国内而论，已形成了一个理想的大同文化。[cxcv]要在日本与中国之间架上一座桥梁，日本的政客必须要意识到成为东方中心地位的国家不能以霸道的逻辑来推行王道，而国人则需要在生存意义上进行一个大的革命。[cxcvi]陶季陶的思维方式正好冲破了胡适思想的“内在限制”。发生在中日两国间互动关系中的社会革命与价值革命，只有双方形成共识的时候才能成为自觉，而整个二十世纪这样的共识未能达成。 孙中山先生在北伐前绕道日本并对日本国民发出“是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城”[cxcvii]的呼吁有两层意思。一是把东方王道看成是政治理想的终极价值，一是希望得到日本对中国北伐的支持。这里有一个预设，即就是北伐胜利以后建立一个现代王道的东亚政治秩序。戴氏的《日本论》就是站在这一预设上的。但在此中山先生也同样遇到了以霸道推行王道的悖论。 如果按照霸道的逻辑，日本推进的是所谓“蝎形政策”，[cxcviii]即以台湾、辽东半岛、山东半岛为势力范围的侵略政策，在这一政策下日本政府不希望在中国出现中央集权的政府与之抗争，而按照王道的逻辑，日本希望维持一个以日本为文化中心的东亚势力圈。实际上这也是一种以权力意志为中心的“霸道”的圆环论法。[cxcix]孙中山推进北伐是为了建立一个统一的中央政府，因为他看到以“联省自治”为名的地方武人政府不具备近代国民观念，所以不能成为近代国家的主体。戴希望日本看到在中国正在形成一个全国性的重心，而日本一心只在势力范围的既得利益上。如果说，在孙中山倡导的北伐中可以看到宪政的曙光，那未如以霸道推行王道的方式势必会与推行霸道的日本发生正面冲突。这正是中日关系结症之所在。如何解决这一问题呢？ 戴季陶《日本论》的最后三章在对日本人人伦观念的阐说中提出了国人社会革命与价值革命的课题。戴批评中国人说：“性生活的虚伪和打算，可以说是生存意义的错误消失。”[cc]他甚至认为“中国人在过去一千几百年当中，所以敌不过四围强蛮小民族的原故，都是为此。”[cci]与日本人的信仰意识、人伦观念相比，中国的文化缺陷暴露无遗。但在两性观念上以日本为镜就颠复了晚清以来形成的“男盗女娼”的日本观。戴在一个“强蛮小国”却发现了进行中国社会思想革命的价值泉源。他认为“打不过腐败坠落的社会破坏不了打算的因袭，更是我们的弱点之一。”[ccii]就是说，把国人的社会意识提升到日本的程度才是化霸道为王道的不二法门。而西方的人权观念不经过这样的文化转变是无法进入到我们的社会生活中来的。 （2）非主流 1．梁漱溟 梁漱溟的传记作者艾恺（Guy S.Alitto）指出“他将自身所遭遇到的困惑不安，投射到中国文化的困境上，把他对人类的普遍性关怀结合到特殊的中国处境的当下问题上。”[cciii]从“遍”到“特殊”，又从“特殊”再回到“普遍”，梁是怎样推演出打开中国困境的思路的？梁漱溟在他的成名著《东西文化及其哲学》中认为“文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说是一民族生活的样法——文化”。[cciv]这是梁看问题的精到之处。事实上，在中国，帝制是受到了来自日本的文化与文明——前者是传统的，后者是西方的——的双重冲击才走向崩溃的。鸦片战争，清王朝只受到了来自西方船坚炮利的文明冲击，西方文明还可以“为我所用”，于是出现了一个中国一西方“共同管理”的统治模式。 中日甲午战争，清政府又一次遭遇到了西方文明船坚炮利的威力，这一次朝野开始意识到问题不只在对方的武力，而在于组织武力的文化上，于是有了变法的要求。而这一文化主体却是东亚文化圈内的蕞尔小国，中心与周边的力量关系发生了逆转。明王朝的政治权威是建立在对周边国家的优越感上的，这是一种唯我独尊的权力平衡制度，战争的结果，清王朝政治权威失坠从而改换了东亚地缘政治中的权力平衡体系。中国必须朝社会结构的民主化转变，从“周边一地方”利益的角度重新组建，辛亥革命只是一个开端。梁漱溟所面临的问题是从王权灭亡，儒法解构的失秩状态中重建一个民主的现代儒教社会。 学界已经指出，梁漱溟的课题既是对五四新文化运动的反动，[ccv]又是对五四文化革命课题的发展。[ccvi]说“反动”，是因为梁认为“要引进西方化到中国来，不能单搬运，摹取他的面目，必须根本从他的路向，态度入手”。[ccvii]梁所说的西方人的“态度”是“向前面要求”的未来型意向。而梁认为中国只有通过“古化”的途径才能到达“新化”。[ccviii]这是王阳明开创的蕴蓄并提升东亚文明知本以响应西方资本挑战的思路。这既是哲学课题，也是社会课题。新文化运动的领袖提倡的是西方文明本位的改革路线，而梁认为“古化”才是受容西方文明“路向、态度”的方式，表面上是反现代化的，而实际上却是一种全球地方化的思维方式。这本身是在东西文明冲突中，东亚文明的更新与再生的创造性转化的过程。 梁所提倡的“古化”实际上是“向东走”——以日本近代文化为内在压力的中国建设过程。这一思路则来自宋恕、夏曾佑。[ccix]戊戌变法时期，中国知识界还在“保教”或“保国”的二难中，并由此提出了“改教”的课题。而辛亥革命的设计者则认识到只有打倒专制政体才能“保教”——改教，而五四时期的主流派知识分子在建立近代国家的现代化典范下认为只有“弃教”才能“建国”。但中日甲午战争以“心技合一”的东亚文化的现代精神迫使东亚整体进入了文明转轨。 东亚整体处在全球化典范与现代化典范的二难之中，梁漱溟是最早意味到这点并以此为出发点展开其学思的。他在《东西文化及其哲学》中一开始就提出了问题：“就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使他的民族，国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领”。[ccx]前者为日本，后者为印度、朝鲜、安南、缅甸。中国处在这两种命运之间，但主流派认为“可以同日本一样，变成很强盛的国家”。[ccxi]而梁却认为主流派的思路出了问题：“中国人是否要将中国化连根的抛弃？本来秉受东方化的民族不只一个，却是日本人很早就采用西方化，所以此刻对此问题并不成问题”。[ccxii]言外之意，如把日本作为比较参照，将最终对中国文化全盘否认。很明显，在他心目中，日本仍是一个提出与回答问题的模式，只是看待这一模式的态度与主流派不同。梁在1930年写的《中国民族自救运动之最后觉悟》中对主流派的思惟方式进行了清算。他说： 近四十年间民族自救运动，总算起来，可大别为一个前期，一个后期。……感受着中国欧洲近世潮流——其最有力之刺激则近在眼前之东邻日本——而讲富强，办新政，以至于革命共和，虽间尽多不同；而总之结晶在一“近代国家”的目标，此即所谓前期 运动。感受着欧洲最近潮流——其最显著时期，即在欧战一停之后，其最有力之刺激则西邻之俄国——而谈思想主义，采取直接行动（五四，六三以来运动）……又有贯乎前期后期而种一深且远之因，则全不对题的教育制度是也。[ccxiii] 到此，梁已完全认识到“立宪”、“革命”的思路都是围绕“近代国家”展开的。对“近代国家”的否定是梁吸收了马克思主义的一个明证。他得出的结论是“我们一向民族自救运动之最大错误，就在想要中国亦成功一个‘近代国家’，很象样的站在现今的世界上”。结果是“盖自光绪年间讲富强，已开其渐，今亦不过更达于赤裸裸耳。无论前期后期运动，一言以蔽之，总皆一反吾民族王道仁义之风，而趋干西洋霸道功利之途（孙中山先生在日本讲演，对中西文化作此分判）”。梁援引孙中山的日本观来响应来自日本的文化与文明的双重冲击，旨在重建东亚范围内的王道政治。日本天皇形像仍是他心目中的一个支点。[ccxiv]凯瑟林·林琪女士（Catherine Lynch）认为“梁最终拒绝了西方的政治形式，但他始终认为中国必须采纳西方的东西，社会随着它的进步变得越来越复杂，中国必须像西方那样发展组织社会和政治团体的能力，在更大程度上，从人的统治转向法的统治”。[ccxv]把西方冲击转化成中国由传统向现代的自组织最后归结为王道政治本身就是对“近代国家”典范的一种内在更新。这就是梁乡村建设运动的思路。 梁漱溟通过乡村建设想要纠正的是在建设“近代国家”的至上命令下，城市对农村的观念与资本的操作。而自上而下的权力操作与自外而入的资本操作是同一类型的社会控制方式，相互合法化。梁最终同意了胡适的观点，认为中国社会的问题在于中国自身。他要把重建人生的课题落实到乡村的再建上。[ccxvi]梁在投身乡村运动后访问过日本，他在日本看到了什么？回国后发表了什么有关的言论？这是理解梁思想的一个新视角。 梁自己说到日本参观访问有二个目的，一，了解日本的农村问题作我们的参考，二，想从日本社会内部了解整个日本。[ccxvii]梁对日本的感想有六条，1）觉得不象到了外国，2）日本人人都有信仰，3）衣貌谦恭，4）清洁，5）爱游览旅行，6）勤劳，[ccxviii]这跟宋恕、周作人的日本观大致相附，都是从中国的人文关心出发注目于日本社会。梁认为“我们‘人’，成怎样一个‘人’，实在都受社会机构影响的——社会政治的，经济的，礼制的，仪俗的，宗教的等，所谓社会的陶铸”。[ccxix]比较了中日两国的社会情况，梁认为“一个往下退，一个往上进，质言之，全是政治问题”。[ccxx]这是一种立于彼此文化预设上的双向比较对话。梁以一儒家圣贤构想的中国乡村反现代化的理想社会正与日本近代国家本位的现代化进程形成了东亚响应西方文明挑战的互动整体。据此他提出了解决中国问题的办法是“以社会的统一，来促进政治的不统一”。[ccxxi]但事实上，在日本，天皇成了“近代国家”的傀儡，[ccxxii]梁漱溟的儒家伦理社会观仍旧是东亚社会介入“近代国家”后身首异地的一种挣扎。 梁在1943年还很乐观：“我们过去数十年间，没有像敌人日本那样很快地追踪西洋，成为一‘近代国家’（modern state）。这在今日看去，毋宁说是一件幸事，我们可以免于文化转变，又要转变”。[ccxxiii]“免于文化转变，又要转变”说的是不能求近代国家本身，但要学习西方人的社群观念。这既是对日本的一个响应，又是中国社会的自组织过程。梁说他父亲“一生心血，全副肝肠，可说都洒在这文化转变，文化矛盾问题上”。[ccxxiv]梁济的自杀说明中国“以夷制夷”的思惟方式在存在论上的困境。在梁漱溟看来，日本既是东亚近代文明的先达，又是存在论意义上的道德原点。也就是说，梁漱溟思想展开的前提是东亚社会在现代意义上的整体性。 梁在《中国文化要义》中认为“中国人怀抱着天下观念，自古讫今一直未改，真是廓然大公，发乎理性之无对。说民族性，这才是中国的民族性。今日世界不讲公理，不得和平，正不外西洋人集团生活的积习难改”。[ccxxv]要把“西洋人集团生活的积习 ”纳入东方王道的轨道，有必要发挥东方“无对”的心性，他在厨川白村的《东西之自然诗观》中发现了“无对”思想的印证。[ccxxvi]日本的现代化进程也只有放到东亚近代思想展开的内在理路上来才能有一妥贴的把握。梁“世界最近未来是古中国文化的复兴”[ccxxvii]的断言要从东亚整体，特别是日本“皇权复古”对中国君主制的冲击以及由此产生的儒教精神的现代复兴的层面来看[ccxxviii]，才能理解其完整的意义。“天下”无“外”的概念，“外”只是不同的社群，“天下”与无限权力的皇权结合后，自然产生不出神性，而社群真正的需要的只是“天下”的象征，这只有通过“皇权”的意义转释才能达成，与西方“社群”被纳入主权成为近代国家的组成部分是不同的发展路向。 2、冈本监辅 冈本是近代日本民间的兴亚志士。为了呼应王韬1874年在香港创刊的《循环日报》，1876年，他在东京创刊了汉字半月刊《东洋新报》，鼓吹一种儒神折衷的世界秩序理念。他认为“东方之域，天地神人之所初生也。当知神州实为天地精气之所钟，而天皇之为天神之宗子，则是地球上之公法固已备乎”。[ccxxix]此时，明治国家已建国十年，在传统与现代性之间过渡期的本土知识分子对发生在自己生活中的这一未曾有的大变动的意义生产了一种整体的反思。在这里，我们可以发现他用日本神道与儒教两种概念体系在全球视野中定位日本。冈本已自觉到近代日本正是全球地方化的价值中心。 艾恺在上世纪70年代研究梁漱溟时，虽然对世界范围内的反现代化思潮作了同情的概观，但他的结论是“反现代抗议运动或同类的思想潮流对任何国家长远来看，能产生的影响非常渺小”。[ccxxx]但在上世纪90年代，全球化研究典范出现以后，对“反现代化思潮”的评价出现了逆转。艾恺在《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》的中文版序言中认为“他提出的确实是建设中国的长期方案”。Roland Robertson认为现代化与全球化的一般论点属于“一个全球场景与社会自我双重定义的领域”[ccxxxi]。他进一步指出：“我们已经进入了这样的场情，其中社会内部秩序和全球秩序观已变得互相交织，并且被公开地政治化”。[ccxxxii]上世纪90年代出现的全球规模的社会变动使人们感受到了一种全新的人类秩序正在形成。Frank J. Lechner认为“全球化是一个新社会秩序发展为全球规模的过程，把文化上不同的社群带进互动关系。这是一个全球（社会与文化）秩序的制度化过程”。[ccxxxiii]在这样的全球化研究典范下重新分析反现代化思潮的主张，我们可以得到完全不同的认识。 《东洋新报》的创刊目的是呼应王韬的《循环日报》，从这点也可以看到两者在响应西方文明冲击时的内在关联。王韬认为“日本之在东洋譬诸中国之门户也”。[ccxxxiv]随着从中国到东亚的视界扩大，王认识到了东亚的整体性，就在这个“门户”上的冈本觉得有必要对王韬作出答复。在近代日本，从神道立场最初对《万国公法》作出响应的是日本国学家大国隆正。他构想了以日本天皇为“世界的总帝”的世界秩序观。这是神道的秩序观向全世界的投影，而冈本则偏重用儒家的话语来重新构想世界秩序。这些表明了日本人在全球化进程中的一种主体意识。 1878年，冈本根据中村正直撰写的世界史底本编写了汉文《万国史记》，冈本还在“法兰西”章中加入了设立国际维和组织——天讨府的构想。中村是近代日本的启蒙思想家，又是1880年成立的兴亚会的创始人之一。西方文化经过中村的吸收，又经过冈本的转介，在日本出现了一个转换汉文明价值观念的信息源。宋恕在《六斋卑议·序》中说：“弱冠后，见浙西李壬叔所序《德国学略》，扶桑冈本子博所撰《万国史记》及南楚郭筠仙氏，扶桑冈鹿门氏之绪论，悄然以悲，泣数行下，曰：‘嗟乎！素王之志今乃行于海外哉！今乃行于海外哉！’”[ccxxxv]这说明，中国近代儒学复兴思潮继戴震，龚自珍以后是以日本为源头，在东西文明的双向对话中激发出来的火星。李善兰在1874年写的《米利坚志序》中已称道日本的明治维析[ccxxxvi]，郭嵩涛对日本的关心更是出于他出使英国的体验。 冈本在《铁鞭》、《祖志》中展开的史观可以看作是对日本国学家的神道史观的解构。在《铁鞭》中，冈本写道“据筑紫及韩人传，古时韩与筑紫合为一土，故知其或有地震大变”。[ccxxxvii]这就是宋恕“桑扶与吾土，于古一也”[ccxxxviii]的根据。然而，在《祖志》中，冈本论证说“汉土古人说，三皇五帝出于东海大荒之中，似不外乎神州者”，并认为“我古尺，历算及古剑器多创于我国，则其自我西渐者可以见矣”。[ccxxxix]文明中心从中国大陆转向日本岛国，冈本企图提供重新诠释东亚文化渊源关系的话语。宋恕在〈《祖史》跋〉中写道“韦庵先生着《祖志》，于原文详加疏证，且附诤论，引据极博，思辨极精，化奇为平，切于事理”。[ccxl]冈本点出了日本已是东亚近代文明的前哨，但又拒绝以“近代国家”的意理来肢解东亚。宋恕则致力于把近代日本文明转化为促进中国文化转变的动力。这种在东亚不同文化预设的双向对话所出现的主体意识的分合碰撞具有反现代化的色彩，而其背后可以看到一幅取代西方主导的世界秩序的篮图，宋恕的变法构想最终也要通过这样的不同社会主体间的对话与共动[ccxli]才能实现。 冈本在辛亥革命前夕出版的《亚细亚之存亡》[ccxlii]开头第一句就说“亚洲之存亡在于今天，我大日本国之存亡也在于今天。为什么这样说，其理由不一而足。没有比社会平权、人身同等的学说危害更大的”。他认为东亚社会在受到西方自由平等的价值观冲击方面具有维护传统价值的共同课题。冈本阐说了一个从家——村——郡县——国家，最后统属于帝王的儒家象征政治秩序观。在他心目中有一以天皇为秩序表征的东亚范围内的分权社会构图。而这一社会是需要儒教知识分子来维持，实行政教合一。这一思路与梁漱溟是互补的，并与龚自珍在《农宗》中描绘的“是故筹一农身，身不七尺，人伦五品，本末原流具矣！筹一农家，家不十步，古今帝王，为天下大纲，细目备矣”[ccxliii]的思路，如出一辙。陈虬在《治平三议》中描绘了以“天子”为假想道德原点的一元而又分权的全球体系。可以把冈本的主张看作是对戴震、章学诚、龚自珍、陈虬、宋恕要求转换权原观念的一种响应，这样，在西方资本文明的冲击下，东亚作为一个道德整体开始自组织。东亚社会主体间的互动孕育出了一个共同的典范。 结论 进入十九世纪以后，随着“西学东渐”的加剧，一些东亚的周边小国，如日本、泰国采取了西方主权国家的政治典范，进行国内的近代化改革，东亚的近代化改革进程是以周边小国为倡导者的。这些小国在采取西方的政治典范的同时，又在对自国的传统文化与国际观念进行重新定位，主张亚洲的公法。面对这一东亚政治的新格局，中国推进了二千年的政治典范面临转型，一些沿海地方的“小”社会得时代先声，与周边小国的新动向相呼应，孕育了一代新型的变法士志。他们担负着重建乡土社会与大同世界的双重课题来响应西方主权国家的政治典范。近代中国的命运也受到这些周边小国出处的影响。 柏杨认为秦始皇统一中国与明治维新是人类史上的二次最大的魔术。[ccxliv]而笔者认为，这两次魔术是有内在的互动关系的。可以说，明治维新是对秦制的文化内在否定，其影响借助汉字运载，缓慢而有力地渗入到东亚社会的细部，使我们直面东亚政治与文化的整体进程。戴季陶说过“从东方全体来看，日本维新的成功，的确是有色人种觉悟的起点，是东方民族复兴的起点。”[ccxlv]西方是现代世界政治规则的推动者，但“我们”按照“他们”的逻辑参与世界秩序的营建时，已在从事新规则的创造活动。近代中国所走过的路程，包括鸦片战争、太平天国、周边王国及地区创建近代主权国家或沦为殖民地及其以后的独立，都可以看作是东亚响应西方挑战，学习西方国际规则的过程。台湾作为日本与中国的连结点正处在中国文化转型的纽带上。 柏杨的“中华人”[ccxlvi]观确是对近代国家中心主义的一种超越，但仍没有超越汉族中心主义的窠臼。在叙述“中国史”时，如缺少构成“中华人”的“少数种裔”的视点，是无法刻画出中国人先天的文化奇形的。宋恕在叙述日本人种起源时以艾奴人为主种，“归化人”为客种就是一种以“少数种裔”为主体的视点。然而，日本接受了汉字文明却拒绝了秦制，明治维新借用了西方主权国家的观念从而取得了西方国际法理上的合法性，但从汉字文明的视角应该如何来解释近代日本在世界史上的登场呢？如果仍把日本视作“强蛮小国”，那幺如何理解近代中国史的形成呢？胡适在1930年10月12日的日记中写道“统一应是协商的，而非征服的；应是侧重地方分治的，而非骤然中央集权的。”[ccxlvii]我们是应该重新考虑记述中国史的视点以及“大一统”的政治价值取向了。 日本有学者从“压力”的角度通过千年的时间间距分析日本近代化的进程[ccxlviii]。这一“压力”分别指来自律令制隋唐大帝国的和来自近代西方的。隋唐帝国的解体促使日本从律令制下解放出来向“家国”社会发展，这一社会面临西方挑战的压力又开始向新型的中央集权制国家转变。但如果我们把视线转向东亚整体的政治结构，会发现支撑朝贡体制的达赖喇嘛与中国皇帝的二头制同日本由天皇与将军构成的幕藩体制是同构的。也就是说，日本史的演进是按照东亚的文化遗传在进行的，保留了全球化过程的集体记忆。而中国本土走向道政混合的演进历程与日本走向道政分离的演进历程是同一社会原理对不同外来压力所作出的不同反应。清代的专制结构是由满族官僚的家庭礼制与清王朝的专制同构体来维持的。[ccxlix]这一结构在近代日本的冲击下走向转型，日本史的近代演进也改换了东亚文化的遗传密码，东亚遂进入了整体响应西方冲击的互动过程。 宋恕同时代的金晦是陈虬创设的求志社成员，又是宋恕的同乡前辈，他在1907年出版的《无始以来天人性命之本原》中，把人类道德演进分为“勇”、“智”、“仁”三个阶段：“未开之民专尚勇，故其体力之发达为独强，昔者斯巴达之国律，日本之武士道是也，半开之民兼尚智故其知觉性之发达为最优，今日泰西立宪诸国及维新后之日本是也。至完全开明之国民，则必由勇智之阶级而推极之于仁，且必合勇智之教育而要归之于仁，其道德心之发达也”。[ccl]这段话似对日本而发。在注中，金写道：“孔佛耶当初民尚勇时期，未经过智发达之一阶级，即欲以博爱之道维持社会，故其为精神上之改革也实鲜，此则运会使然，未足为孔佛耶病也”。[ccli] 金已意味到中国所面临的是在吸纳西方知识体系过程中完成融孔佛耶于一炉的道德伦理体系。他写道“盖仁者，博爱之谓也。博爱之量，爱一身与爱一家孰优？爱一家与爱一群孰优？爱一群与爱一国孰优？爱一国与爱一种族孰优？爱一种族与爱全球人类孰优？爱全球人类与爱全球生类孰优？故欲扩充其博爱之量，则必无身界，无家界，无群界，无国界，无种族界，无人类界，无生类界，而后为高尚平等，园满具足”。[cclii]金认为，地球生类是太阳与地球相互关系的产物，因此主张开创宇宙伦理。他把自己的所信写在扉页上：“无余涅盘其中有神，环球汽海其中有魂。抟抟大地眇眇微尘，无寿者相有不坏身。”这是资本文明向知本文明价值转换时的伦理境界。遗憾的是现代化典范横行了几乎整个二十世纪，带来了人类空前的大灾难、大变动。公文俊平先生“率先向世界提供信息化时代社会契约新模式的角色还有待于日本”[ccliii]的预告响应了金晦近百年前的预言。 陈锐教授把浙江思想文化的特征归纳为历史主义、神秘主义、经验主义[ccliv]，这三个主义构成了近代中国作为思想典范的日本观的三个支柱。在西方，经验主义孕育出了自然科学，而在中国，经验的对象集中了人伦日用，以语音文字为指归。宋明儒学的“复性”课题经过宋恕的发展与突破，获得了思想典范的现代意义。平常我们所说的辛亥革命只是清代学术关心发展的政治归结。 浙江学术传统自王充开了批判专制精神的学风以来，就有一个有别于主流文化的传统，如天师道、天台宗，到了南宋，中原文献汇集浙地，出现了吕祖谦[cclv]、陈亮、叶适这样一批以宋王朝为背景的主流儒学思想家，这一思想资源的特定视角又在邓牧、王阳明、黄宗羲、章学诚、龚自珍等人中反复出现，益加精密，遂成一学脉之观。在他们中有一共同之处，就是把想把权利的所在与行使分为不相倾扎的两个独立系统。即“学”与“政”分，而“官”与“师”合。王国惟认为，晚清学术，实启於龚、魏。[cclvi]而龚承戴震、章学诚余绪开出了本体变法思惟，宋恕认为魏源是“战国策土，不足齿列”，[cclvii]实继承了龚自珍的路向并把中国的变法运动发展成东亚整体的近代转变，这就向东亚全域提出了摆脱魏源提出的“以夷制夷”的思维模式，共建一个多元互动的全球社会的课题。宋恕的日本观作为一个思想典范，是浙学学脉在东西文明冲突，东亚互动的历史进程中的哲思成果。 -------------------------------------------------------------------------------- [i]关于任达教授的最终研究成果参见任达着，李仲贤译：《新政革命与日本：中国，1898-1912》，南京：江苏人民出版社，1998年。 [ii] 参见张仁善《礼·法·社会——清代法律转型与社会变迁》，天津：天津古籍出版社，2001，页338。 [iii] 约瑟夫·阿·勒文森（Joseph Richmon Levenson）着，刘伟、刘丽、姜铁军译：《梁启超与中国近代思想》（成都：四川人民出版社，1986），页63。笔者认为勒氏的“价值一历史”论属同定理论范畴。关于同定理论参见汤川秀树《我的创造论——同定与结合》，东京：小学馆，1981。 [iv] 张灏着，崔志海、葛夫平译：《梁启超与中国思想的过渡，1890-1907》，南京：江苏人民出版社，1993，页101。 [v] 李泽厚：《世纪新梦》，合肥：安徽文艺出版社，1998，页122。 [vi] 张灏：〈再认戊戌维新的历史意义〉，《二十一世纪》，香港中文大学，中国文化研究所，1998年2月号，页17。 [vii]中国近代思想史的大家林毓生、李泽厚、金观涛都指出了中国知识分子的总体论思考样式。因为内在于儒学典范中的把制度与思想视为有内在关联的思考样式决定了中国的现代化也一定是一总体过程。但在儒学典范中也有把制度本身作为目的的学统。宋恕的治学立场亲和于这一学统的承传者孟子、柳宗元、司马光、邓牧、叶适、颜元、冯桂芬、陈虬。 [viii]钟叔河编：《日本管窥：日本日文日人》--周作人文类编（7），长沙：湖南文艺出版社，1998，页28。Herbert Fingarette认为“‘异在’领域和我们自己世界的相互作用，代表了这样一种方式，在这种方式中，我们生命的意义既超越于、也体现在现实人生日复一日的人伦日用之中。”他指出孔子“思想学说的内容完美地契合于一切思索生命意义的形式中那种最古老也可能最容易引起共鸣的形式。”（见赫伯特·芬格莱特着，彭国翔、张华译《孔子——即凡而圣》（CONFUCIUS the Secular as Sacred），南京：江苏人民出版社，2002，页66；68。冈田武彦认为“所谓会归孔子，是从复杂的、新的东西返回到单纯的、古老的东西里去，向上的究极在于向下”。（见氏著《儒教精神与现代》，东京：明德出版社，1994，页7-8）。 [ix] 〈文化偏至论〉《鲁迅全集》，1，北京：人民文学出版社，1956，页192。 [x] 周作人证言“听说夏穗卿钱念劬两位先生在东京街上走路，看见店铺招牌的某文句或某字体，常指点赞叹，谓犹存唐代遗风，非现今中国所有。”钟叔河编《日本管窥》（周作人文类编⑦），长沙：湖南文艺出版社，1998，页27。 [xi] 参见林安梧〈章学诚‘六经皆史’及其相关问题的哲学反省〉，《清代经学国际研讨会论文集》，台北：中央研究院中国文哲研究所，1994，页265-89。林认为章学诚想“使得一切统之有宗，会之有元，而其宗、其元则是一专制式的‘官师治教合一’这样的总体，这总体显然的是要对当前的治教起一批判及对比的作用，但却难免其所隐含的专制性格。”（前揭书，页287）由“人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣”可知章显然认为“道”——政治秩序存在于分权的政治体系中，“范于一”、“出于一”是“道同于一”（张尔田语）的意思。只是说维持分权体系所不可或缺的文化与政治的象征，而非隐含专制性格。因此林所说的章学诚“反历史主义的历史主义”可以改为“历史主义的反历史主义”。这启开了晚清“复古经世”的思路。余英时发现的“文史校雠”实已是对“绝对的专制性原理”进行肢解的知识体系。余认为章学诚“所‘争’即在‘道’之全体”。（氏著《论戴震与章学诚》，页180）这实点出了章重建了一个“天下合”的思想典范。章认为“以理杀人”是文明异化的现象，只有“返回”到历史发生的起点才能消除这种异化。“复古”只是对“问题”的传承，异在打开现实的困境。宋恕的“阳儒阴法”论把章学诚的“官师之分职，治教之分途”的文明论发展为政治批判，然而通过文明的内在转化实现心性与事功合一的现代社会这点上，两人的目标是一脉相承的。其实，宣长的“皇朝学”是汲取了明末清初以来中国反理学思潮的潜流后展开的。从18世纪中后期，在东亚出现的“官师合一”思潮是对西方冲击的内部响应，逻辑上是复古——从秦制向周制的转换，而现实上则是日本主体性的自我发现与晚清回应日本价值的学术重建的互动，这一互动关系以辛亥革命为分水岭，进入了西方民族国家的政治典范，从而丧失了推动全球化进程的方向感。而梁漱溟的“政教合一”思想则是一个全新的政治思想典范。 [xii] 宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，北京：中华书局，1993，页6。 [xiii] 《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，页49。 [xiv]宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，页6。在《卑议》印本中改为“士吏合一，犹有古风”（见前书，页122。） [xv] 冯桂芬：〈采西学议〉，《校邠庐抗议》。 [xvi] 冯桂芬：〈善驭夷议〉，《校邠庐抗议》。 [xvii] 成中英认为“中国哲学词汇都有内在的关联而相互解说，形成一个有机的意义理解系统。”（见氏主编《本体与诠释》，北京：三联书店，2000，页5）但对孔子思想的重新评价如果脱离了中国哲学词汇在日本生活世界中的自然演化的“视界”，是很难发现儒家思想的社会活力的。 [xviii] 冯对日本的关心，可能是1862年日本的“千岁丸”上海行引起的。（参见冯天瑜《‘千岁丸’上海行——日本人1862年的中国观察》，北京：商务印书馆，2001。） [xix]参见王宝平：〈岸田吟香《吴淞日记》初探〉，王勇编：《中国江南：寻绎日本文化的源流》，北京：当代中国出版社，1996。 [xx]李庆编注：《东瀛遗墨：近代中日文化交流稀见史料辑注》，上海：上海人民出版社，1999，页82。 [xxi]俞樾：《春在堂随笔》，南京：江苏人民出版社，1984，页4-5。 [xxii]宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，页294。 [xxiii] 董晓萍认为在中国“家是由人、房屋、情感、传统等构成的实体，家也是一个虚拟的精神地图”。（见氏著《说话的文化——民俗传统与现代生活》，北京：中华书局，2002，页195） [xxiv] 参见拙论〈国际关系与文化触变论〉《浙江社会科学》，2000年，第2期，页139-46。 [xxv]宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，页184。 [xxvi] 《宋恕集》，下，页862。宋恕对日本的关心最初可能受其外伯舅孙衣言的启发。衣言曾任流球官学教习，属闽浙总督管辖，琉球为中日间纽带，是东亚国际体系转轨的突破口。故琉球的动向更早就为衣言所察觉。 [xxvii] 同前书，页762。 [xxviii] 同前书，页503。 [xxix] 同前书，页503。 [xxx] 同前书，页294。 [xxxi]王晓秋：《近代中日文化交流史》，北京：中华书局，1992，页224。 [xxxii]宋恕认为“《万国史记》，冠日本于万国之上，自以至公，然其体例实未为得。”，《宋恕集》上，页63。 [xxxiii]宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，页556。 [xxxiv] 宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，页764。另有一首关于日本的诗为“隐隐蓬壶海四围，期、高应是此中栖。何来想妄魔吞噬？犹恃神通佛护持。形匿有声惊汉主，眼枯无泪气秦师。西风萧瑟冲绳县，青鸟频过吊落晖。”这说明宋恕已开始以日本为源头在考虑东亚响应西方冲击的整体进程了。 [xxxv]孙宝瑄：《忘山庐日记》，上，上海：上海古籍出版社，1983，页63。 [xxxvi]高平叔：《蔡元培年谱长编》，上，北京：人民教育出版社，1996，页83。周佳荣指出，《日本史略》是《万国史记》中的一部分，这是中村正直所选，冈本监辅在1878年用汉文翻译的书，1895年在中国重刊。（见周佳荣《新民与复兴——近代中国思想论》，香港：香港教育图书公司，1999，页255，注（9）。 [xxxvii]同前书，页156。 [xxxviii] 宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，页374。 [xxxix]参见章炳麟：〈论亚洲宜自为唇齿〉，《时务报》，第十八册；钟天纬：〈论结纳日本〉，《刖足集》，页56。 [xl] 见曹伯言整理：《胡适日记全编》，8，合肥：安徽教育出版社，2001，页736。胡在1960年12月14日日记中记录了赵诒璹的《自述数则》，中有“生平得力一师一友，终身受用，永感不忘。处世立身，张师经甫，思想开通，宋友燕生。”（同书，页737。）赵与康有为相左，自称“不为”，在法国终其一生。 [xli]宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，页491。 [xlii] 同前书，页306。 [xliii] 《宋恕集》下，页842。 [xliv] 《宋恕集》，下，页731-32。 [xlv] 《宋恕集》，下，页759。 [xlvi] 同前书，页372。 [xlvii] 同前书，页375。 [xlviii] 《宋恕集》下，页846. [xlix] 在日本，把荷田春满（1669-1736）、贺茂真渊（1697-1769）、本居宣长（1730-1801）、平田笃胤（1776-1843）成为“国学”的四大金刚。春满、真渊研究日本古代诗歌，提倡日本固有的学术，宣长进一步批判主张善恶是非的“汉意”，把“国学”发展为“皇朝学”，笃胤则受宣长影响开拓了复古神道的思想。宣长通过对“古事记”的研究，发现了日本文化传统中有一种超越中国式的以权力为评价基准的价值观，他称这一心态为“和魂”或“和心”，把“实事求是”转换了“因事而动”。小林秀雄把“和魂”解释成相对于以“才”为基准的“汉意”而说的日本文化本位的心态（《本居宣长》，新潮社，1982，页297）。Roland. Robertson面对日本“越来越成为全球场的塑造者”(a shaper of the global field)的现实，把焦点对在日本宗教的层面，提出了“日本宗教基础结构”的概念。这确实从一个视角解释了日本文化本位的心态。（见Roland Robertson , Globalization-Social Theory and Global Culture, Sage:1992, pp.85-96.）宣长的思想是中国道本源论的结晶，处在道本源中心的作为虚拟政治权威的天皇像，是对专制皇权的存在论之否定。 笔者认为本居宣长转换了中国文化本位的心态，非但没有否认中国与日本的文化连续性，而是这一联系性的产物。宣长通过对《源氏物语》的解读阐明了注重是非善恶背后的“真情实事”的生活理念。宣长以中日间政治上的非连续性为前提，通过发掘“古道”来阐明“治道”，从而建立了“世界秩序的特殊概念”（specific comceptions of world order）。据此，他面对世界地图，认为“无论怎样的大国，下国自是下国，无论怎样的小国，上国自是上国”。二战后，有不少学者认为这是日本军国主义思想的滥觞，如中国学者朱谦之认为“宣长政治哲学是十足反动的神国主义、天皇绝对主义、日本至上主义，直到今天尚给日本法西斯运动以理论的根据之一，可以说是复古国学最黑暗的一面。”（《日本哲学史》，人民出版社，2002，页106-107）这是基于西方哲学观念的宣长观，而以文化理念论断国家的品位却正是儒家的手法。宣长与学诚在文化发展的不同背景下，站在同一平台上展开了具有互补空间的学思。 如果把章学诚文胜而世乱的退化史观一直上溯到言胜而世治的三代，正好与宣长事言合一的学思构成了异地双向对话的“文化交流场”。清代学术主张从通文字音韵训诂来通经，而经可以看作是“元历史”，音韵作为经意又从经学中独立出来获得了自身的价值。学诚把清代的小学关心转向了视经为文明异化之征的历史哲学，揭开了文明转型的序幕。 村冈典嗣认为宣长的“日本主义与国家精神受之于真渊，越来越至醇无杂”。（《日本文化史概说》，东京：岩波书店，1938，页111）丸山真男则认为，宣长通过对日本儒学家荻生徂徕思想的否定的继承，完成了日本政治思想的主流。这两人是以近代国家的观念来裁断宣长的。羽仁五郎在《日本近代思想的前提》（东京：岩波书店，1949）中，一边指出人臣之别是儒教道学主义与日本国学的分水岭，一边又批判国学家缺少“人民”思想。而野崎守英泽认为本居宣长的思想是“一边不断同为政者之间保持一定的距离，一边维持自己生存意义的庶民思想的一个类型”。（《本居宣长的世界》，东京：塙书房，1972，页184）西乡信纲认为宣长“巧妙完成了从日常的行为方式到古道论的世界观，从感受到思想的统一”。（《国学的批判》，东京：未来社，1965，页287）他认为宣长是日本的经验主义者，小林秀雄则认为，日本近世的学问始于阳明学者——中江藤树。笔者认为，宣长从日本文化的内在逻辑响应了戴震“以理杀人”的命题，从而启开了中日间知识分子关于终极理想与到达路径展开双向对话的弱进步主义（公文俊平语）的思维方式。 [l] 《宋恕集》，下，页848。 [li] 《宋恕集》上，页437-45 [lii]陈黻宸：〈征君宋燕生墓表〉，《宋恕集》下，页1076。 [liii] 高平叔：《蔡元培年谱长编》，页187。 [liv] 同前书，页218。 [lv] 梁启超：〈广诗中八贤歌〉，见《新民丛报》第3号，光绪28年2月1日，页97。 [lvi] 见〈对二宋〉，《章太炎全集》，3，上海：上海人民出版社，1984，页597。 [lvii]宋恕说，《待访录》是孙锵鸣传入温州的（《宋恕集》上，页326），宋可能带着此书随孙赴沪。1897年6月17日（旧历）的日记中有“索《待访录》不得，不知谁取去？”，《宋恕集》下，页939。 [lviii] 汤志钧编《章太炎政论选集》，上，北京：中华书局，1977，页92。 [lix] 宋恕著，胡珠生编：《宋恕集》，上，页300，注②。 [lx] 同前书，页300。 [lxi] 同前书，页295，注①。 [lxii] 同前书，页302。 [lxiii] 余英时认为“伊藤仁斋（1627-1705）与戴东原（1724-1777）在思想上的不谋而同，正可以从日本古学和清代儒学在历史地位上具有共同性这一点上去求得解答。”这是说“双方所根据之文献相同，所面临之学术问题相近，所处之思想史的阶段相似，而儒学在中国本土之发展又复时时波及日本”。（见余英时《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000，页224-25。）但生活在不同世纪里的这俩个人却提出了相同的思想史上的问题，一个世纪的时间差应该怎样来理解？这说明了用现代主义的主权国家观念是无法理解中日文化交流的实质性关系的。因为文化交流在时空上不是同质的。当顾炎武（1613-1682）以探究“古音”来实践其“今人古心”时，仁斋才在观念上去阐明“古道”。“古”是指“今”的地图。而几乎与戴震、章学诚（1738-1801）同时代的日本著名学者本居宣长（1730-1801）依据‘实事求是”的清代学术手法，把阳明学的心学理路转换成了“因事而动”的“国学”典范。与卢梭（J. J. Rousseau, 1712-1778）的公意契约相对照，本居提出的是文化契约的模式。 [lxiv] 《汪康年师友书札》，3，上海：上海古籍出版社，1986，页3014。 [lxv] 秋瑾有“明治天皇雄武姿”的诗句。见《秋瑾集》，上海：上海古籍出版社，1991，页77。 [lxvi] 蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，下，北京：中华书局，1981，页543-44。 [lxvii] 宋恕著，胡珠生编：《宋恕集》，页934。 [lxviii] 同前书，页526。 [lxix] 见〈古代议院考〉，《时务报》，上海：时务报馆，1896，第10册。 [lxx]张灏：《烈士精神与批判意识──谭嗣同思想的分析》，台北：联经出版事业公司，1988，页22-24。 [lxxi]陈少明：《汉宋学术与现代思想》，广州：广东人民出版社，1995，页91。董平在《陈亮评传》（南京：南京大学出版社，1996）中认为“历史观念上的重点差异，实际上也正为朱（熹）、陈（亮）之说互不相入的一个重要原因”。（页138）史出于道家，历史观念的不同也就是对道的观念的不同。董平认为“在陈亮那里，道并不纯粹是一种哲学上的先验设定，也非一种绝对的形而上学的价值本源，而是一种可以在人的主体性实践中被充分贯彻的客观实在”。（页141）这是一种进步主义的历史观。这一浙学传统对宋恕的影响亦不容忽视。 [lxxii]见〈记东侠〉，《时务报》，上海：时务报馆，1896，第39册。 [lxxiii]汤志钧编：《康有为政论集》，北京：中华书局，1981，页165。 [lxxiv]《宋恕集》，页57。 [lxxv]《宋恕集》，页101。 [lxxvi] 参照梁启超：〈论中国将强〉，《时务报》，第31册；章炳麟：〈东方盛衰论〉，《经世报》，第4册。 [lxxvii] 《宋恕集》，页357。 [lxxviii] 见《时务报》，第21册。 [lxxix] 《宋恕集》，页307。 [lxxx] 〈学校余论〉，《时务报》，上海：时务报馆，1896，第36册。 [lxxxi] 〈南学会叙〉，《时务报》，上海：时务报馆，1896，第51册。 [lxxxii] 〈经世文新编序〉，《时务报》，上海：时务报馆，1896，第55册。 [lxxxiii] 孙宝瑄：《忘山庐日记》，页105。 [lxxxiv] 宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，页132。单世联在给廖梅《汪康年：从民权论到文化保守主义》（上海古籍出版社，2001）写的书评中认为“其实，晚清时代，在中央政府的‘上’和民间社会的‘下’之间，还有一个源于曾（国藩）左（宗棠）胡（林翼）李（鸿章）等中兴名臣，在维新时代以东南督抚为代表的地方大员的‘中层’，他们主政一方且眼界开阔，具有向中央集权提出了严重挑战的权威，并因此部分承担着中国现代化的命运。”（《二十一世纪》，香港中文大学，2002年8月号，页142），宋恕出身于李鸿章幕府，深知“上下无门”的困境，因此，他所构筑的东亚整体变动史观是对干嘉历史哲学的一个发展。 [lxxxv] 同前书，页144。龚鹏程认为“胥吏之政，是我国政治史上的沉疴，自汉迄清，情况殊无改善。而其所以如此，根本的关键，是在于君主的态度。”（见氏著《文化符号学》，页409，学生书局印行，1992，台北）宋恕继承了王充的批判视角，提出了变法的目的在于转变君主专制的非理性生物权力（boipower），这说明西方的“民权”观念为中国儒家知识分子的“知本主义”（公文俊平用语）开拓了生路。柏杨史学着重于对吏学的批判与揭露，而钱穆史学则着重于对儒学的阐明与发扬。 [lxxxvi] 同前书，页73。孙写道“要了三代以后，自秦焚书，书虽复出，人皆视碑碣玩好之物，不复求于书之外。”在中国变法思想中有二个传统。一是依据三代推行变法的，一是根据当时的情况进行变法的。前者的代表是司马光，后者的代表王安石。 [lxxxvii] 同前书，页123。 [lxxxviii] 同前书，页137。 [lxxxix] 同前书，页143。 [xc] 参照徐复观：〈中国的治道〉，《新版学术与政治之间》，台北：学生书局，1985，页101-26。 [xci] 蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，下，北京：中国书局，1981，页346。 [xcii] 见〈古议院考〉，《时务报》，上海：时务报馆，1896，第10册。 [xciii] 宋恕著，胡珠生编：《宋恕集》，页936。 [xciv] 同前书，页938。 [xcv] 章太炎：《民国章太炎先生炳麟自订年谱》，台北：台湾商务印书馆，1980，页5。 [xcvi]《宋恕集》，页236。 [xcvii] 孙宝瑄：《忘山庐日记》，页204。 [xcviii] 同前书，页212。 [xcix] 同前书，页207。 [c] 同前书，页243。 [ci] 参见周昌龙：《新思潮与传统——五四思想史论集》，台北：时报出版，1995，页86，氏以周作人的社会道德、宗教情操观来弥补胡适重智主义的盲点是有说服力的。但如不用理智来揭穿“以理杀人”的专制意理，又如何能孕育出新的伦理情操呢？周作人说过“将日本生活与中国古代及故乡情形结合起来，似乎反有亲近感。”（转引自前揭书页185）这种把“古代”——“东邻”——“乡土”同定在现实人生中并相信乡土生活具有人类普遍性的道德感是一种“伦理的全球地方主义”（ethical glocalism），而“全球性”的价值原点则是日本。如果用中国传统的术语来表现，“王道”就是全球主义，而“霸道”是地方主义，那末，陈亮“义利双行，王霸并用”的思想也就是当时的“道德的全球地方主义”理想，宋恕是这一学派的现代传人。关于“道德的全球地方主义”，参见约翰·汤姆林森（John Tomlinson）着、郭英剑译《全球化与文化》，南京：南京大学出版社，2002年。“义利双行，王霸并用”是朱熹对陈亮进行批评时的用语，陈亮自己则是主张“王霸合一”的。参见田浩（Hoyt Cleveland Tillman）着，姜长苏译《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，南京：江苏人民出版社，1997，页98-99；另参见董平《陈亮评传》，南京：南京大学出版社，1996，页192-209。董称陈亮是一位历史的现实主义者，而陈亮认为王霸义利是不能分割开来思考的。陈亮以一元论的思维方式批判了朱熹的二元论，开了“实学”的学统。 [cii] 孙宝瑄：《忘山庐日记》，页243。 [ciii] 同前书，页276。 [civ] 孙宝瑄：《忘山庐日记》，页276-77。 [cv] 《章太炎全集》，第三册，上海：上海人民出版社，1984，页64。 [cvi] 余英时《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000，页3注①。 [cvii] 村濑裕也《戴震的哲学——唯物主义和道德价值》，济南：山东人民出版社，1996，页56。 [cviii] 张寿安《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001，页7。 [cix] 仓修良、叶建华认为“在章学诚的史学理论体系中，‘经世致用’与‘六经皆史’是两上互为表、相辅相成的命题”。（见两氏著《章学诚评传》，南京大学出版社，1996，页182。） [cx] 参见余英时〈章实斋的史学观点之建立〉，见氏著《论戴震与章学诚》，北京：三联，2000，页35-48。 [cxi] 余英时认为提出“六经皆史”的《文史通义·内篇》首篇的〈易教〉上成于1788年（见上书页168注①）。 [cxii] 汤志钧《近代经学与政治》，北京：中华书局，2000，页7。 [cxiii] 章学诚《文史通义校注》，北京：中华书局，1994，页52-53。 [cxiv] 谭献《复堂日记》，石家庄：河北教育出版社，2001，页20。 [cxv] 陈德溥编《陈黻宸集》，下，北京：中华书局，1995，页724。 [cxvi] 章学诚《文史通义校注》，页464。 [cxvii] 罗继祖《枫窗三录》，大连：大连出版社，2000，页490。 [cxviii] 章学诚《文史通义校注》，页119。 [cxix] 章学诚《文史通义校注》，页182。 [cxx] 谭献读赖襄的《日本外史》后，在日记中写道“日本世卿氏族家政陪臣，颇与春秋时势相近，易於学《左氏》也”。（氏著《复堂日记》，页130）。 [cxxi] 张寿安《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，页193。 [cxxii] 宋恕着，胡珠生编：《宋恕集》，页235。 [cxxiii] 同前书，页517。 [cxxiv] 同前书，页541。 [cxxv] 同前书，页235。 [cxxvi] 同前书，页274。 [cxxvii] 《章太炎国学讲演录》，页65。 [cxxviii] 《宋恕集》，页53。 [cxxix]孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页87。 [cxxx]宋恕著，胡珠生编：《宋恕集》，页75。 [cxxxi] 同前书，页75。 [cxxxii]孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页185。 [cxxxiii] 宋恕著，胡珠生编：《宋恕集》，页527。 [cxxxiv] 《宋恕集》，页536。 [cxxxv] 章学诚《文史通义校注》，页1。 [cxxxvi] 《宋恕集》，页137。 [cxxxvii] 宋恕认为：“明治天皇亦可谓起于草茅，何也？自源平相争以后，皇家久拥虚器。夫拥虚器，则与草茅何别乎？”，《宋恕集》，页615。 [cxxxviii] 张灏著，崔志海、葛夫平译：《梁启超与中国思想的过渡，1890-1907》，页61。 [cxxxix] 胡珠生编：《宋恕集》，上，页358。 [cxl] 同前书，下，页868。 [cxli] 同前书，页870。 [cxlii] 同前书，页641。 [cxliii]申报馆编辑：《最近之五十年：1872年-1922年》，上海：申报馆，1923。 [cxliv] 《宋恕集》，页357。 [cxlv] 《时务报》21期 [cxlvi] 《时务报》39册 [cxlvii] 《新民与一近代中国思想论》,香港教育图书公司，1999。页26 [cxlviii] 丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983，页286。 [cxlix] 《章太炎全集》4，上海人民出版社，1985，页200 [cl] 《中国文化交流史论》，北京商务印书馆，1985，页213 [cli] 《章太炎全集》4，页199。 [clii] 《宋恕集》，页828 [cliii] 《日本论》，页85 [cliv] 见《胡适日记》，第八册，合肥：安徽教育出版社，2001，页737。 [clv] 《宋恕集》，上，页51。 [clvi] 钱穆《中国史学名著》，北京：三联书店，2000，页65。 [clvii] 《宋恕集》，上，页53。 [clviii] 参见顾炎武《亭林文集·答李子德书》、《日知录·正始》。 [clix] 《历史的终结及最后之人》，北京：中国社会科学出版社，2003，页318。 [clx] 《白话本国史》，四，上海：商务印书馆，1933，页54。 [clxi] 参见王汎森《章太炎的思想（1868~1919）及其对儒学传统的冲击》，台北：时极文化出版公司，1985，页176~231。 [clxii] 《章太炎全集》，（三），上海人民出版社，1984，页134。 [clxiii] 参见汤志钧《近代经学与政治》，北京：中华书局，2000，页288~299。汤认为“章、梁之间政治观点上有分歧，史学主张也随之不同”。（页202）章是接着中国的史学传统讲的，而梁则是接着西方进化论史观讲。 [clxiv] 参见朱维铮《求索真文明——晚清学术史论》，上海：上海古籍出版社，1996，页268。 [clxv] 章太炎在1903年写的“孙逸仙题辞”中用的是“民瞻”，而在《汉帜》第二号（1907）中改为“民辟“。从“瞻”到“辟”的变化说明了太炎内心反满政治态度的强化。见汤志钧《章太炎政治选集》，上，中华书局，1977，页252。 [clxvi] 同注149书，页204。 [clxvii] 见孙中山《三民主义》，长沙：岳麓书社，2000，页187。 [clxviii] 柳曾符、柳佳《劬堂学记》，上海：上海书店出版社，2003，页187。 [clxix] 见《章太炎政论选集》，上，页116~117。 [clxx] 鄙人不能赞成章化种族革命的逻辑，但以浙人心态推论，浙人的反体制情绪亦是对明、清两代政治高压的反动。雍正称“浙江风俗浇漓”，乾隆则说“浙民习俗易嚣”。两谚有“把一个人称为贼，他就会去偷”。当中央集权的大一统政府以这样的逻辑在塑造其趁民的时候，西方也以同样的逻辑在塑造中国的“大一统”。这是一个道德上的恶性循环。最终仍是霍布斯的国际战国状态。 [clxxi]熊月之：《向专制主义告别：中国近代民主思想历程》，香港：中华书局(香港)有限公司，1990，页116。 [clxxii]许寿裳：《章炳麟》，南京：胜利出版社，1945，页77。在近代中国，谈“革新”是一内在的伦理课题，进行文化批评是以日本为基准的。柏杨在近著中还认为“中日文化同源，‘安史之乱’后，日本仍保持中华古文化精华，中国却开始堕落，一直坠落到二十世纪，仍在坠落”。（氏著《我们要活得有尊严》，沈阳：春风文艺出版计，2003，页57-58）这一思路开自宋恕。 [clxxiii] 见王森然：《近代名家评传》，初集，北京：三联书店，1998，页354-55。 [clxxiv] 胡适：《四十自述》，合肥：安徽教育出版社，1999，页41。 [clxxv] 见曹伯言整理：《胡适日记全编》，8，页736，关于张经甫（1846-1905），参见熊月之〈近代进步教育家张焕纶〉，唐振常、沈恒春主编：《上海史研究》，二编，学林出版社，1988，页274-285。 [clxxvi] 宋恕在〈壬辰日记摘要〉1892年1月31日（光绪18年正月2日）中有“在颂南处及客栈草《卑议》及《上李中堂书》”。（《宋恕集》，下，页931）。1891年秋冬宋恕在赵诒璹处阅读《恽子居集》、《安吴四种》、《龚定庵集》等近代变法论着，（见《宋恕集》，下，页1097），为撰写《卑议》作了准备。 [clxxvii] 李敖：《胡适评传》，北京：中国友谊出版公司，2001，页31。 [clxxviii] 唐德刚译注：《胡适口述自传》，上海：华东师范大学出版社，1993，页12。 [clxxix] 《宋恕集》，下，页776。 [clxxx]胡适：《四十自述》，页42。 [clxxxi]胡适：《四十自述》，页44。 [clxxxii]李敖：《胡适评传》，页128。 [clxxxiii] 曹伯言整理：《胡适日记全编》，6，页236。 [clxxxiv] 同前书，2，页29。 [clxxxv] 同前书，页122。 [clxxxvi] 同前书，页176。 [clxxxvii] 胡适的中国观恰恰是其日本观的投影。如他认为中国社会没有重心就是与日本社会相对比而得出的结论，再如他认为在中国必须打倒帝制也是在于日本天皇制的对比中演绎出来的。他所倡导的中国的现代化运动只是对日本现代化进程的一个响应，一个补充，而非独立的两个过程。因此周质平认为胡适主张“中国是一个比日本更现代、也更民主的国家”（《胡适与中国现代思潮》，南京大学出版社，2002，页282）的结论未必符合胡适思想展开的内在逻辑。 [clxxxviii] 《胡适日记全编》，6，页633。 [clxxxix] 胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997，页250。 [cxc] 同前书，页280。 [cxci] 《胡适日记全编》，2，页295-96。 [cxcii] 参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，台北：联经出版，1984，页61-75。余援引了梁漱溟“革命家的错误，就在对中国社会的误认”的指责，指出了胡适思想的盲点。 [cxciii] 戴季陶：《日本论》，上海：民智书局，1928，页139。 [cxciv] 同前书，页122，戴写道“从倒袁运动起，直到今天，除了总理孙中山先生和真实是他领导下的国民革命势力而外，在中国一切政治的势力，都是受东京的支配听东京的指挥的。”袁世凯以后出现的“军阀割据”的政治格局与日本的大陆政策纠葛在一起，但双方都囿于民族主义观念而丧失了东亚统合的机会。自从1900年“东南自保”运动到现在，历史又回到了出发时的原点，21世纪头10年的中国，又将出现各地势力抬头的格局，日本能否在全球化的浪潮中主导东亚世界的新格局，事关人类的整体走向。 [cxcv] 同前书，页87。 [cxcvi] 同前书，页152-53。 [cxcvii] 陈锡祺：《孙中山年谱长编》，下册，北京：中华书局，1991，页2081，孙深信“日本国民如不改变视日本为列强之一的观念，将无法产生对于真正的中日友好的思想。”（同书页2079） [cxcviii] 见戴季陶：《日本论》，页132-33。 [cxcix] 参见平野健一郎：<满州事变前在满日本人的动向>，《国际政治》，43，1970，页51—76。平野先生在此称为“心情逻辑”的思惟方式源于中国传统的文化国家观——一种靠暴力取得政权，靠“文化”贯彻君权的权力权威混合式国家观念。在这样的国家中，权威者可以利用文化意理获取权利，也就是说，意理是从权利向权威转换的直接信道。 [cc] 同前书，页148。 [cci] 同前书，页153。 [ccii] 同前注。 [cciii] 封祖盛编《当代新儒家》，北京：三联，1989，页284。 [cciv] 《梁漱溟学术论着自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992，页33。 [ccv] 郭湛波《近五十年中国思想史》，济南：山东人民出版社，1997，页229-35；周策纵《五四运动史》，长沙：岳麓书社，1999，页462。 [ccvi] 艾恺《世界范围内的反现代化思潮》，贵州：贵州人民出版社，1991，页152。 [ccvii] 《梁漱溟学术论着自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992，页37。 [ccviii] 《梁漱溟学术论着自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992，页8。 [ccix] 梁漱溟说“中国之没有革命（社会历久不变），实而于其摄法制于礼俗之故。这在四十年前，夏曾佑先生已见到一些。夏为严译《社会通诠》作序，首先叹息自甲午以来言变法者其所志在救危亡，而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也，而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例：‘宗教与政治附丽疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽密者，其蜕变难。’而说中国自秦以来，政治与宗教既不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会，盖以教之故。——夏所云宗教，即我所说礼俗。”（见氏着《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987，页248-49。）视“保教”与“保国”为同物是张之洞的思维方法，宋恕看到了“阳儒阴法”背后实有一“绝对的专制性原理”，所以提出“改教”意在“改政”——变法。夏是宋的知友，传达了戊戌变法时期的真实讯息。辛亥革命背后偷换王权形象的一幕鲜为人察，打倒了专制王权的替身实开了复兴儒教之门，梁漱溟接起了宋、夏留下来的这一课题。 [ccx] 《梁漱溟学术论着自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992，页2。 [ccxi] 《梁漱溟学术论着自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992，页4。 [ccxii] 《梁漱溟学术论着自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992，页5。 [ccxiii] 《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992，页106-07。 [ccxiv] 梁漱溟认为“日本天皇根原于宗教而有而有万世一系之观，其社会礼俗制度屡经更代，尤以明治维新为一大变，至第二次世界大战后又有所变。……所谓社会秩序有赖宗教奠基又辅翼之者，此其显明之一例”。（《梁漱溟学术论着自选集》，页178。） [ccxv] 张岱年、汤一介编《文化的冲突与融合——张申府、梁漱溟、汤用彤百年诞辰纪念文集》，北京大学出版社，1997，页268。 [ccxvi] 刘禾描述过30年代中国农民的心灵状态“作为社会等级最底层的一名农民，他只能得到最少的收益，这是从极大的资本主义的筛子漏下来的一点点；可是他的野心，因追求经济独立的欲望而膨胀，却与任何资本主义企业家一样强烈”。（见氏着《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性（中国，1900-1937）》，北京：三联书店，2002，页165）对中国农民来说，与压迫他们的生命权力的同化是唯一的解放之路，而进入资本的时代，与资本的同化则成了他们唯一的解放之劳。这种思维方式是帝国生命权力的产物，所以柏杨说“中国人思考是两极的，只有政治，只有金钱”。（氏著《我们要活得有尊严》，沈阳：春风文艺出版社，2003，页80）而权=钱的权力斗争模式与资本主义的致富竞争模式背后的伦理根据是不一样的，因为各自的伦理不同，所以产生了全球规模的伦理对峙。 [ccxvii] 《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992，页817。 [ccxviii] 《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992，页832-35。 [ccxix] 《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992，页818。 [ccxx] 《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992，页819。 [ccxxi] 《梁漱溟全集》第5卷，济南：山东人民出版社，1992，页824。 [ccxxii] 见桥川文三《民族主义——神话与逻辑》，东京：纪伊国屋书店，1994，页186。 [ccxxiii] 李凌已编《梁漱溟学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1996，页52。 [ccxxiv] 李凌已编《梁漱溟学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1996，页178。 [ccxxv] 梁漱溟《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987，页330。 [ccxxvi] 李凌已编《梁漱溟学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1996，页267-68。梁漱溟认为“无对者，谓超离乎利用与反抗而归于浑全之宇宙一体也”。（《梁漱溟学术论着自选集》，页141。） [ccxxvii] 《梁漱溟学术论着自选集》，页195。梁在《东西文化及其哲学》中的说法是“世界未来文化就是文化的复兴”。（见《梁漱溟学术论着自选集》，页64。） [ccxxviii] 盛邦和提出了“东亚新儒学”的概念，他认为“首发地是明代时期的中国，早期完成在明治时期的日本，其最终完成是在20世纪的中华”。（见氏着《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》，上海：华东师范大学出版社，2002，页457）。氏从“东亚”全局来捕捉儒学思想在中日间的互动传播，颇有见地，拙论只是提供中国新儒学复兴运动的一个早期侧面。 [ccxxix] 《东洋新报》26号，明治10年10月25日，页12。 [ccxxx] 艾恺《世界范围内的反现代思潮》，页165。 [ccxxxi] 罗兰·罗伯森《全球化——社会理论和全球文化》，上海人民出版社，2000，页130-31。 [ccxxxii] 罗兰·罗伯森《全球化——社会理论和全球文化》，上海人民出版社，2000，页267。 [ccxxxiii] Roland Robertson, William R Garrett, eds, Religion and Global order——Religion and the political Order, New York Paragon House Publishers,1991,p.269. [ccxxxiv] 见王韬〈跋日本冈鹿门文集后〉《弢园文录外编》，卷十。 [ccxxxv] 《宋恕集》，上，页117。宋1895年7月在给贵翰香的信中说：“日本人所著《万国史记》不可不细看一过，并宜广劝朋友、门生读之，此书于地球万国古今政教源流，言之极有条理，我国人所不能为也。”（页536） [ccxxxvi] 参见朱维铮、龙应台编着《维新旧梦录——戊戌前百年中国的‘自改革’运动》，北京：三联书店，2000，页55。 [ccxxxvii] 见温州文物馆所藏宋恕摘录手稿。 [ccxxxviii] 《宋恕集》，上，页306。 [ccxxxix] 见温州文物馆所藏宋恕摘录手稿。 [ccxl] 《宋恕集》，上，页307。 [ccxli] 公文俊平先生认为“智识竞争中主体间互动的类型即不是权力竞争中的‘斗争’，也不是致富竞争中的‘竞争’，而是‘共动’”。（见氏着《文明的进化与信息化——IT革命的世界史意义》，东京：NTT，2001，页52。） [ccxlii] 此书东京大学图书馆藏，无注明出版年，出版社。 [ccxliii] 《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，页51。 [ccxliv] 柏杨：《中国人史纲》，下，北京：中国友谊出版公司，2001，页491。 [ccxlv] 戴季陶：《日本论》，页78。 [ccxlvi] 见柏杨：《中国人史纲》，上，页48-54，另见<中国人、中华人>、《柏杨专栏》、北京：中国友谊出版公司，1997年，页672—75。 [ccxlvii] 曹伯言整理：《胡适日记全编》，5，页813。 [ccxlviii] 参见村上泰亮、公文俊平、佐藤诚三郎《作为文明的家国社会》，东京：中 央公论社，1979。作者认为“家国”与其说是具体的集团，还不如说是一个贯穿时代的集团形成的原则，并指出“家国”社会的四个特征。1）受到以律令制为象征的中国文明的影响，但“家国”社会并非“氏族”社会的复活。“家国”社会的“人际-人际关系主义”的特征以及在各种“家国”型集团中可以看到的“系谱性”和“功能性”是“氏族”社会所没有的“家国”社会固有的特征。2）“家国”社会同构成中国社会下层的宗族体系也不一样。“家国”是不避嫌近亲结婚的近似的选择产生集团，内藏外交、军事等功能具有高度的“自主性”。3）“家国”社会与作为高度文明以后的非边境型社会的朝鲜社会也不一样。朝鲜特别是15世纪（李氏朝鲜）以后被迫采用了官僚制与宗族制相结合的中国型成层的分立体系。4）“家国”社会起源于日本东部，在其传播方面也有地域上的差异。在京城附近以及西部地域，“家国”型原则未必充分渗透到由农业生产所构成的最下层集团。但更上层的武士家庭以及大名藩国的构造几乎没有地域差异。这样，该书作者就把日本的“家国”社会看作是中国型“家国”观念的进化形态。该书是一部日本视角的东亚史论着，这一自觉本身就含有再塑世界的预设模型。关于中国型家国观念，费正清认为“宗族（又称为氏族）是一种超越阶级界限的拥有自治权的组织，它通常包含两极：一极是贫困无告的人，另一级是那些已经取得了上层身份的人。……宗族的地位为清朝的法律所承认，法律总是维护族长的威信，并且按照亲属关系身份进行惩处。”（见费正清编《剑桥中国晚清史——1800-1911》，上卷，北京：中国社会科学出版社，1985，页14-15。）金观涛认为，孔子学说中的“仁”是联系宗法组织与国家社会组织的桥梁。（参见金观涛《在历史的表像背后》，成都：四川人民出版社，1984年，页30-37）但“仁”在“政权权力与意识形态观念合一的一体化结构”（同前书，页33）中蜕变为权力的工具，儒家知识分子也就丧失了承当一家言的职能。金观涛认为“家庭和国家”的“同构效应对维护封建国家的统治，是重要的组织力量和稳定因素。”（同前书，页37）岳庆平根据“选择的强制”原理，认为中国传统“专制社会”起源于客观原因。（见岳庆平《中国人的家国观》，香港：中华书局，1989，页238，注⑧）但为什么“中国人”要“选择”专制社会呢？张研、牛贯杰使用了“家国网络”的概念，指出在平定太平天国以后，清廷企图以直接统治取代传统的间接统治，但却使基层社会武装脱胎而出充当了国访军的角色，掌握军权的各级将领则代表着各地方基层社会实体组织进入了上层政权。（张研、牛贯杰：《19世纪中期中国双重统治格局的演变》，北京：中国人民大学出版社，2002，页429-30。）因此，中日甲午战争可以看作是一场争夺上层结构承认规则的战争。晚清中国社会中的双重统治格局的权力变化说明“专制社会”与响应外来冲突的方式有关。 陈劲松在“儒学社会：中国传统社会的社会学分析框架”（《浙江学刊》2000年第1期，页77-81）中，对见于东亚社会的儒学化现象，提出了儒学社会的分析框架，这个社会有儒学精神、伦理理性、王道政治、伦理控制、伦理秩序构成、经济伦理六个特点。我们可以把中国看作是集权的儒学社会，而日本则是分权的儒学社会。日本在18世纪中后期，由于对汉字体系的假名突破，重新评价了行为规范与虚拟权威的内在结合，从而颠覆了由文字意理为核心的行为规范与虚拟权威的外在结合，成了信息世界社会的价值发信地。 [ccxlix] 余英时在〈曹雪芹的反传统思想〉中指出：“满族征服中国本土以后，汉化日益加深，逐渐发展出一种满汉混合型的文化。这个混合型文化的最显著的特色之一便是用早已过时的汉族礼法来缘饰流行于满族间的那种等级森严的社会制度。其结果则是满人上层社会（包括宗室和八旗贵族）走向高度的礼教化。”（见余英时《史学与传统》，台北：时报出版，1982，页237。）十八世纪的中国出现了由满人上层社会反礼教的思想与汉人下层社会反理学的思想，这说明反专制政体已是满汉人民的共同要求，而流行于清末民初的魏晋玄学、佛道思想反映了旧体制解体与重建新秩序的思想状况。 [ccl] 金晦《无始以来天人性命之本原》，永嘉：叶怀古垒刻板，1907，〈书后〉页2。 [ccli] 同上。 [cclii] 金晦《无始以来天人性命之本原》，永嘉：叶怀古垒刻板，1907，〈书后〉页3。 [ccliii] 见公文俊平编着《智民的时代》，东京：NTT出版社，1996，页54-55。 [ccliv]《浙江思想家与非主流文化》，杭州师范学院宗教与哲学研究所陈锐教授未刊稿。 [cclv] 参见潘富恩、徐余庄《吕祖谦评传》，南京：南京大学出版社，1992、董平〈南宋婺学之演变及其至明初的传承〉，《中国学术》，2002，第十辑，页193-244。董认为“吕氏（祖谦）之学将天道性命的追寻推进于社会历史的演进，实质上开辟了历史哲学的向度”。（见刘东“卷首语”）这就点出了浙东史学的关心对象是“元历史”与社会历史演进的相互关联，并着眼于“元历史”；对历史演进的伦理控制。“六经皆史”其实是在老子道本源论上对“经”政治解构，从而从学理上颠覆了中国专制皇权的政治典范。据此，氏提出了“浙东史学以个体道德的充养为本位，以社会现实事务的合理措置为关切对象，以学术本身之社会性价值的终极实现为一般归趣的学派性格，并亦因此而开辟了广袤的新的思想空间。”（页244） [cclvi] 见王国维〈沈乙庵先生七十寿序〉《王国维文集》第一卷，北京：中国文史出版社，页97-98。王认为“道、咸以降，学者尚承乾、嘉之风，然其时政治风俗，已渐变于昔，国势亦稍稍不振，士大夫有忧之而不知所出，乃或托于先秦、西汉之学，以图变革一切，然颇不循国初及乾、嘉诸老为学之成法”。论者多谈及晚清今文学对变法运动的影响，但笔者认为晚清变法思潮的主流是出于章学诚的要求更新伦理观念的历史哲学，其核心仍是阳明心学。 [cclvii] 《宋恕集》，页88。 |