宋恕变法理论与清末政治思想 |
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宋恕（1862-1910）是上接龚自珍以后杭州学风，下开甲午以降变法思潮的关键人物。他生于温州平阳，生长在晚清西学东渐，东、西方列强殖民狂潮波及中国大陆的时代。他徘徊于张之洞，李鸿章等维新大吏与变法新党之间，致力于游说自己的变法主张，往来于武昌、上海、天津等地，广交变法志士，教授青年学子，分析文明病理，传播新思想、新知识。庚子以后变法运动又分裂成立宪与革命两个方向。而他侧身其间守护自己的学术立场，更新儒学典范，为中国现代民族的形成提供了学术根据。钱均夫称他的「道德文章，时为海内冠」。宋恕在同时代人中与锺天纬、汤寿潜、俞明震、吴保初、夏曾佑、汪康年、梁启超、章炳麟、陈黻宸形成了一个以学术变法的知识人网络，包摄了立宪与革命两种路向。宋恕是理学家孙锵鸣（1817—1901）的女婿。他早年问学俞樾，1892年向李鸿章进言变法，1901年出任杭州求是书院汉文总教习，1903年访学日本，晚年应张士珩之请去山东学务处任职，从事文教改革。 本论一边着眼于宋恕对时代刺激和生命感受所作的思想响应，一边从清代学术史演进的内在理路来捕捉他克服中国政治思想两难局面的学思展开过程。 关键词：宋恕、变法、鹖冠子、典范、意理 1）问题的提起 近年来国际汉学界开始重新评价战国诸子之一的鹖冠子[i]。鹖冠子生长在战国乱世，无所用于世，隐居著书，提出了「若能正一，万国同极」 [ii]的大同设想。晚清中国面临着全球规模的「乱世」，鹖冠子的思想重新受到评价。《鹖冠子》也得以再版。 相隔二千年的思想回旋是中国社会自身对西方加速冲击的总体响应。晚清社会经历了「以欧洲通商诸国媲春秋之战国」 [iii]，开始从社会内部学习西方的国际规则。西方冲击从炮舰向精神层面扩展，使士人不能再安居在正统儒学的意理之中，他们开始从诸子百家中去寻找更新社会的新资源。浙江地区的学术思潮也随之出现了新动向。俞樾（1821-1907）与宋恕外伯舅孙衣言（1814-1894）同年拔贡，同年中举，同年成进士。俩人都入曾国藩幕府，俞长年主持杭州诂经精舍，着有《群经平议》、《诸子平议》。他通过「平议」，把诸子与群经置于同一平面来讨论。谭献（1830-1901）是杭州沽经精舍的教师，又任浙江书局总校，他在同治11年3月14日的日记中记下了阅读俞樾著作的感想：「小言破道，私智盗名，谬种流传。」 [iv]同时代人已经注意到了俞樾的治学取向具有转变社会的力量。老庄思想被置于与群经同等的地位加以讨论本身反映了中国社会从内部要求变化的胎动。俞樾对《鹖冠子》的注意也反映了同一社会要求。戴震的经学经过高邮王氏父子传到俞氏变成了子学，而其安情于礼、以学求法的路向没有变。从这一路向我们可以看到干嘉考证学的学脉中出现了新的精神跃动。 宋恕是俞樾的高弟，他借助老庄思想的思惟方式与秩序理念重新体认了儒家的治世理念。宋恕在《卑议》稿本「自叙」中提出的「学亡于秦，问亡于汉」的命题源于王充思想 [v]。王充的「考之以心」开了王阳明「反心不安」的先声。王夫之根据阳明的「求己之道」指出「儒之驳者，滥于申、韩」（《宋论?太祖》）。这是宋恕「阳儒阴法」论的原型。宋在《津谈》中说「儒家与法家异者，一多情，一不情也。」 [vi]宋从专制政体中发现了「以理杀人」的权力根源。这是意理之「理」，而非理性之「理」。据此，宋提出了人自身解放的要求，从而建立了全球化运动与变法运动之间的沟通渠道。 宋恕并不反对秦始皇统一中国本身，但揭露了中国政治思想史上儒法复合的专制意理——阴儒阳法。宋的秩序观念与变法构想相辅相成，互为前提。宋恕通过在学术对话中体得的世界秩序观，为变法运动提供了学理根据。 2）问题的焦点 学界一般主张晚清今文经学的兴起提供了有别于正统儒学的话语模式，可以看作是中国进入近代的界标。但今文经学话语中缺少一个社会批判的基本视座与社会变动的转换思惟，难于发展出推动社会变更的理论体系[vii]。常州今文经学的后起之秀宋翔凤开始关注老子思想。而以小学考证的方法，对等地研究群经诸子的古文经学更接近于近代的思维方式。在晚清学术中，谭献是前者的传人，俞樾是后者的大师。两人对老庄思想都十分推崇。 今文经学的传人魏源在1820年写的〈老子本义序〉中认为「圣人经世之书，而老子救世书也。」[viii]这说明晚清学人是从「救世」的需要来重新评价老庄思想的。老子的道论是关于秩序的学理。中国遭遇西方，面临全球化课题，传统秩序已无法维持，《老子》作为重建秩序的文本获得了新的意义。龚自珍虽然没有老庄的专论，但他「出史入道」的思维方式也是以老庄思想运思的。如何才能找到救世之途？谭献在读了《老子》后记道：「其言精深，固与六经偶。古礼古制时复参见。」[ix]老子与六经地位对等，老子通过对「古礼古制」的阐述，提供了一幅社会再建的蓝图。 谭献是张之洞幕府中人。张之洞1889年底接任湖广总督，欲发展自强事业，开始收揽天下人才。浙江士子一时多会集在他门下。除谭献外，还有钱恂、王咏霓、叶瀚、汪康年、夏曾佑、黄体芳、绍箕父子等。张之洞是懂得「为国则舍理而言势，为人则舍势而言理」[x]的清末疆臣。他已具有西方无道德的国家与有道德的个人的观念。 宋恕1890年赴武昌投奔张之洞。在给张之洞的上书中，宋指出通海以来的「洋务」是「帖括求新，拾唾于格致」[xi]。宋恕在1887年已有「废时文，改官制，设议院」[xii]的构想。他主张从本原上进行改革。这一观点启开了中国变法运动从「西学」向「东学」的典范转换。「西学」是技术课题，而「东学」则是一政治课题。宋在见张之洞前先拜访了也在武昌的谭献。谭学承章学诚之绪，认为「天下无私书，天下无私师」[xiii]，对章「表方志为国史」表示赞同。从方志的角度治古国史，也就是从特定的地域推演中国文明政治原理的方法。这对戴震是经学的课题，而章学诚则是史学的课题。谭重新评价民间社会的治学传统，实是对正统官学学统的典范转换。这是民间自然的伦理道德与合理的社会秩序在正统官学与专制体制中的呼唤。谭在事业上依靠张之洞，在思想上则是主张转变旧体制的教师。张之洞幕府本是清朝统治主体中的汉人集团，其中的浙籍人士日后蜕变成了国民主体的先驱。 宋恕在1883年就认为「礼义，人之大防也，委其权于庸夫愚妇；刑法、钱谷，致天下之本也，委其权于刀笔吏；行军用兵，定乱之器也，委其权于武人悍卒」[xiv]的原因是教育的目的背离了社会自身的需要。「刀笔吏」操纵实权的国家是以法家思想为依据的，这个社会建立在由「庸夫愚妇」维持的伦理观念上，由「武人悍卒」来维持治安。宋已认识到自己置身在一个类似于人畜关系的权力网罗中，而吏权来自君权。这一权力网罗是建立在「有天下者而有私财」的共同体私有观念上的。中国的政治体系是社会下层结构由儒家伦理而上层结构由法家律令的暴力体。这是宋以「阴儒阳法」论形式捕捉到的非理性的中国政治的意理传统。宋恕认为要建立以社会为本位、以人生为目的的政治秩序就要作法家思想与正统儒家意理的分离手术。这是学术更新的课题,而变法构想就胚胎于新的学思中。 宋恕在1884年写的〈老子、韩非同传论〉中指出：「夫老、庄盖古之所谓有道君子也，其于仁义礼乐，深知其本，而悲世之人徒龂龂 逐末，困苦而无所得也。其与孔子之道盖始异而终同，貌离而神合。」[xv]他主张应将老子思想与法家分开，其中已含有以老子思想为依托，复教抑法的现代思想。道、法两家虽然都以君道立言，但道家把君道与臣道分为两个不同的体系，而法家将之合而为一。 重新评价老子思想是中国史转进的需要。老子思想出于史官，是对历史上「成败存亡祸福古今之道」（《汉书?艺文志》）的学理提升。老子主张「以身治身、以家国天下治家国天下。」[xvi]这就是说伦理道德与天下、国家各有其自身的的运作规则，不应混为一谈，魏源则认为老子「无为而治」的本意在于道德与政治互不相涉[xvii]。老子对历史演进提出了一个批判视座。有学者认为，官方的儒学理论还得回到道家思想中去更新自身[xviii]。按照西方的术语，老子是元历史学家[xix]。中国的政治体系在西方冲击下掉转不灵，陷入泥沼不能自拔。俞樾在同光之际提出了「内地郡县而边地封建」[xx]的政制改革方案。这反映了同光年间疆臣当政的政治现实。宋恕所面临的课题是将这一政治趋势统合到一普世的文化理念中来。 历史上，班固把鹖冠子归属于道家，而宋恕则认为他是「儒者之杰，帝佐之才。」21可见宋恕对儒学的价值重诂是从鹖冠子入手的。鹖冠子的话语体系为宋恕打开中国所面临的难局提供了思想资源。宋恕审视鹖冠子的视角不是从中原文化，而是从与周形成敌体的周边国家的角度。这说明宋恕自己是从周边区域的视角来重新认识儒学，构想世界秩序的理想形像的22。 夏曾佑（1863-1824）在清末有「梨洲嫡派」、「定庵化身」之誉，宋恕1889年滞居杭州七宝寺僧舍时，他曾临僧舍造访。宋从天津返回上海后，两人时相往来。宋恕1895年5月在给夏曾佑的信中说：「下走以为家宇之弊，极于姬周，发、旦抑民殆甚殷夏。民因抑愚，困不悟故，乃有仁智之士皇、田、孔、墨、列、料、宋、庄、鹖冠之伦，立说著书、期伸公理」23在鹖冠下面，宋作注道：「鹖冠纯乎民主之家，昌黎谓『杂黄老、刑名』大谬！」儒学言说本是一套政治正当化的话语。当这套话语与西方民主话语相遇后发生了结构上的脱位。在儒学话语中的理想人物周武王、周公在民主话语中变成了压抑民权的元凶。「宪章文武」的儒家学说发生了学理危机。把《鹖冠子》从道家改为儒家意味着从权原在君的道统观向权原在民的道统观的转换。而在道家的道统观中，视杀君为弑的观点就成了颠覆传统政治典范的思想资源。 《鹖冠子》中有「汤、武放弑利其子，好义者以为无道，而好利者以为贤。」24一句，在此，鹖冠子披露了观看「汤武革命」的二套话语体系。「义」说的是道统，「利」说的是君统25。在中国史上由这二个传统在政治学上所体现的「师道」与「君道」一直处于两难境地。鹖冠子是把君道提升到半宇宙论的法源层面来加以把握的。对他来说，君统的合法性在于维持道统。道家是以「道」——秩序为政治合法性的标准的。戴卡琳（Carine Defoort）将这种对秩序的接近方法称为「本体论」的方法26。清末变法家接受了西方民主思想以后，要求重建生活世界的政治体制。他们多以美国「复合共和制」27为模式，讨论「共和」、「立宪」。在正统儒学意理与西方政治思想的冲撞之下，今文经学起到了沟通二种不同文明意理的桥梁作用。孔子被塑造成了立宪政治的教祖。秦汉以来的专制一统体制发生了正当性危机。 道家的君统思想实际上是为权力的所在保留了一个位置，而中国政治史上行使权力的制度并未得到发达。因此，道家为君统保留的话语结构中具有接受选举政治的空间。但如果完全抹去君统的存在意义，道家的道统也就失去了发话的中心，变得毫无意义。因此，变法运动的课题是先要作权力所在与行使的分离手术，然后再建立行使权力的制度。这也是儒、道两家立宪建制的基本精神。如何来进行这一分离手术，就成了变法家争论的焦点。 宋恕、夏曾佑、康有为是同时代的变法思想家。夏认为儒教已亡，主张改教基督28。康「欲侪孔子于基督」29，「尊孔」是为了立教。夏以为亡教的祸首是荀子。宋恕1896年在给俞樾的诗中表明了对民主政治的向往。宋恕援用鹖 冠子，认为：「履、发利子私未除」 30。在这一句的下面作注道：「孟子盛许汤、武之诛残败，鹖冠子则讥『汤、武放、弑利其子』，礼[宋恕原名]谓《孟子》与《鹖 冠》皆得孔旨之半，孟得『武尽美』之旨，鹖冠得『未尽善』之旨，敢质吾师！」31「武尽美」说的是维持道统的正当性，而「未尽善」说的是君统的合法性。在这里宋恕发现了维持道统的手段与维持君统的目的之间的二律背反。这在中国政治史上是一忌讳的课题。如何才能打开这一难局呢？宋恕的意见是孔子「微意在废世袭而开公举」32。但既然宋恕主张「废世袭而开公举」而为什么还要担心「群龙无首知何日？三千年恨上心来！」33呢？ 宋恕知道中国史独自的演进已到了尽头，所以以世界史立言。他认为「文明之极，人人皆智，人人自主，上帝犹不得主之也，况同类乎！」34宋恕发现在民主观念中已含有克服中国史上道统与君统两难局面的实际内容。这是谭嗣同「世界主义」35的先声。他们在文明冲突中发现了自己——人才是君统与道统的载体。 宋恕与夏的贬孔，康的尊孔不同，他认为「自戎秦吞中国，以商鞅之教愚民，而孔氏之教隐，中国乃长夜矣。」36因此在「革命」与「复性」两义中，主张「不必改教，复教而己。」37在宋看来，政制改革与复教是同一事物的两面，当同步进行，「复教」是要剔除法家思想的专制遗毒，恢复人的自性。其实，这也是文明对话、学术更新的课题。宋恕在东亚的整体进程中发现了推动中国变法运动的内在动力。宋恕在上海所接触到的西方，主要是传教士的生存样态。他从他们身上看到了教胜于世的生存方式。向他们的精神境位靠近，使他体察到了在中国世主对存在的全人格统治。而这又是通过正统儒家意理达成的。于是他开始重建世主与儒家学统的话语，从而使王权与人格认同发生了不同于传统的心理转变。学术与近代人格的结合又开始转换王权的存在论基盘。 宋恕与同时代人变法主张的不同在于他独特的视座构造。宋1887年到上海就与近代教育家张经甫（1846-1905）交往，并初识了李鸿章的外甥张士珩（1858-1918）。张经甫1885年接待了来华游访的日本兴亚志士冈千仞，87年提出要废时文并与宋讨论变法。宋恕1892年初在上海读了冈千仞的《观光纪游》，冈在〈自序〉中披露了「知东西之相反而不可相无则功分定矣」的视角。这里包含了二个信息：一是日本在东西文明接触史上的作用，二是这一作用对中国变法运动的要求。在宋恕看来，「先王大道尚存之日本国」38即保持了君统的合法性，又开出了立宪政治，是文化政治全球化的秩序之源。这是宋恕变法构想的原点，如果离开了这一原点，变法运动将成为无源之水。当张之洞、康有为以「保教」为名提倡变法时，宋恕已是世界史的思索者了。 3）倡导变法 谭献1895年2月21日（光绪21年正月27日）在上海，接待宋恕携奏议稿来访后，在日记中写道：「海内豪俊无不以改法为救时，守旧为失策者也。」39「奏议稿」当指《卑议》稿本。龚自珍是晚清要求改革政治典范的第一人，龚的变法思想经过谭献的吸收、传播后又被宋恕、夏曾佑、章炳麟所继承、发挥。 龚所处的是西方逼处的时代，地方行政主体直接负有抗战的责务。因此，龚主张转换权原在君不在民的观念。龚是「本体论」的变法论者。他是通过元历史的研究开出变法学理的。龚的外祖父段玉裁读了龚1814年写的四则〈明良论〉后说：「四论皆古方也，而中今病，岂必别制一新方哉？」40这就是通行于清末变法家「以复古为解放」41的思惟方式。龚在〈明良四论〉中认为天子「亦总其大端而己矣。」42在中国，儒家对君主制的抗议集中在把权力的所在与权力的行使混同起来这一点上。这也是晚清变法家的出发点。 宋恕的变法思想胚胎于东亚政局地壳大变动的时期。龚自珍所依据的「古方」是从六经诸子中去寻找指导变法的「三代」模式，实为一更法政制的文化治疗方案。宋恕面对的三代的现代视域已非中国本土而是东亚全域。他所述的「古」是以东亚区域内不同历史背景的文明蓝图为主要线索展开的秩序理念。由于日本的文明转轨波及了朝鲜的政局，而朝鲜的政局变动又直接引发了围绕宗主权展开的中日甲午战争。结果，由西方国家观念与军事技术组织起来的明治日本战胜了清朝中国。东亚域内成了两种不同政治观念的战场。 宋恕必须考虑的是关联在一起的两个问题：一是像朝鲜响应日本的挑战一样，将西方国家模式导入到中国版图内的局部区域中来，另一是在东亚全域内寻找大一统的理念资源。从文化治疗到颠覆典范需要新的政治契机。 宋恕提出系统的变法方案是1892年初完成的《卑议》稿本。这本来是〈上李中堂书〉的副本。他想通过李鸿章自上而下推行变法。在上书中，宋已提到「近者东方之君患国之因循，令易西服以习新学，而千年积重一旦顿移，率能扬声于西，称雄于东。」43宋恕主张变法也应从「易服」开始。「扬声于西」是对扭转鸦片战争以来陷入泥沼中的中外关系的鼓舞，而「称雄于东」是对中国进行改革的内在压力。日本自明治维新以后出兵台湾、合并琉球、干涉朝鲜，对中国的宗主权提出了挑战。显然，在宋恕心目中，日本已是回旋西力东侵的极轴。 宋恕在寄《卑议》稿呈正俞樾的信中写道：「受业之作，虽出仓卒，持方黄[宗羲]、冯[桂芬]，差觉密切」44。在《卑议?变通篇》中，宋恕首先提出了教育内容与教育体制的更新：令儒臣编选《蒙师铎》，《小学必自》二书。《蒙师铎》是教师手册，《小学必自》是应考生的教科书，采古今名人的教导及中外地图，西国各种新学大意。各县城设延师公所，县议院绅生公举师董管理。各处书院师由议院绅生公延，不归官延。课程设经、史、西、律四门。经题出自《十三经》、《内经》、《水经》；史题包括外国记载；西题出自近译西国天文、地理、光声化电各书；律题出自《大清律例》、《洗冤录》、通商条约、《万国公法》。宋恕把科举教育放在一「村学」的教育制度上：设村学，取切用字三、四千，下注音切，以课农民。每保设一村学馆，六岁到十三岁的学龄儿童每年到馆二百天。每保要设女学馆，一切如村学法。 生员、举人、进士以四门内容出题考试，进士榜后复试，用英、法文试译，武进士要洋枪试放，殿试一甲三名由四品以上京官疏荐，多者录用。取消翰林院，该院列办事宜归内阁管辖，进士分七等用，馆课必用时务论、史论。废除考差法，提学、主考改由疏荐，多者录用45。翰林院本是体现「师道」的学术机构。要求取消翰林院并不意味取消学术研究，而是要求将「君道」与「师道」分成各有所守的两个互不相涉的系统。 宋恕对教育改革的设想是从义务教育的近代观念出发的。在上海，张经甫已在按西方摸式实行小学教育。张认为「教者政之本，教成政则立」46。他是按照西方民主政治的新观念来从事教育改革的。这是国人对西方民主观念在教育层面的响应。宋恕有屡次参加科试不第的经验，因此在要求教育内容改革的同时又在构想培养与选拔人才的新制度。宋恕的教育改革论是以一套选举程序为前提的。选举程序的建立就要求政制改革。选举的主体是选民，如何来建立以选民为主体的政治秩序呢？ 宋恕在州县议院制的基础上提出了「分天下为东、西、南、北、中五路，设总督五」47的行政结构改革方案。巡抚理民政，提督理兵政，各专奏，不会同总督。总督的责务是监督抚、提称职与否，并向天子推荐人材。总督、巡抚、提督往来行敌体礼48。这是由三个彼此独立的权力系统来维系的即防止地方坐大又防止中央专权的政制构想。三个彼此独立的权力系统分别致力于民生、治安、政治平衡。在这里，我们可以发现老子「以身治身、以家国天下治家国天下」政治理念的投影。 州县议院制的构想是以县议院为基础的，由各县举户公举议绅、议生参政，县胥之首称「曹长」，分户、农、礼、乐、工、商、兵、刑、驿、外十曹、各设长一。县级以下实行保甲制，百家为保，十家为甲49。权力来自议院，议员来自民选。这是一个基于主权在民观提出的政制改革方案。 宋恕主张，知县必用本路人，但避本府。土话与官话不同的县分，知县要延方言师，从学土话50。由此可知，宋把「路」作为最上级的行政单位是考虑到中国版图内亚文化的存在的。为了尊重国人对各自山川故国的认同感，宋还建议更改行政地名。 宋恕是南宋永嘉学的传人。永嘉学派的集大成者叶适针对南宋中国「胶固不能解，挛缩而不能伸」51的结症，也提出过行政结构改革的方案：「分两淮、江南、荆湖、四川为四镇，以今四驻扎之兵，各以委之。」52他的理由是「分江、淮、川、蜀之地，与之兵民财赋以重人臣之任，而后朝廷所谓专闭不可分之纪纲者尽分之，以各合于外坚中柔之术矣。」53这是对秦政的反动。叶适认识到在与金、辽逼处的国际环境中，最根本的对策是改变政治规则，将中央专权制改为地方分权制。这实际上是主张将对外关系的行动主体归于地方政府，中央只是权力平衡的所在。王夫之在《黄书?宰制》中也提出过类似的主张。宋恕出于同样理由主张讨论《六部则例》，「详加改定：其涉商、韩家意，不合周、孔者，酌行删削」54，向清廷提出了改换政治规则、制定新宪法的要求。 宋恕所遇到的问题在要求地方自主权方面与叶适相同，但中央如何才能在外来冲击下保持权力平衡，发挥政治功能呢？这一问题叶适不能解决。中国史上「隐形」55的对外合理主义与地方对外行动主体的出现相一致。重建礼乐的天下是儒者对中国政制的一个基本立场。随着行政结构的改变，王者的功能也将由权力的顶点变成权力平衡的存在论象征。变法首先要处理的是中央与地方的关系，这样官僚效忠的对象将由皇帝转向社会自身。宋恕主张「依西国礼拜期，集诸生礼拜孔子，歌诗讲学」，并「劝民多创礼拜堂，奉孔子神主」56。 在宋恕的变法思想中既然王者不是行使权力的主体，那谁来指导并实施变法呢？宋恕主张「宜择才识绝世之士，破格任以要职」57。这一思路予示了戊戍变法的过程。 宋恕经张士珩引见，1892年6月6日得到李鸿章单独传见，以《卑议》见赏，许为「国士」。李派充宋为水师学堂汉文教习。张士珩不以易服、议院为然，但与宋连日交谈知道宋恕「西学之深实罕伦比，将来必能办大事。」58宋是作为新一代「洋务」专家出现在李幕的。俞樾以为《卑议》「宜缓出之」59，王韬却「登报妄驳」60。张謇在1894年8月中旬的回信中还劝宋「不操切从事」61。宋在天津「朝议深忌更张」62，变法构想一筹莫展，从不同角度体验到了日后孙中山向李鸿章进言变法的挫折感。自1893年冬总办吕朝周调离，严复代任，与宋不和。宋「惟日夜闭门阅古今书史」63，1894年4月12日接待锺天纬（1840-1900）来访，10月18日接待来津上书言事的王修植。王认为《卑议》「隐微昭澈，纲目灿备」64。王也是俞门弟子，留在天津创办《国闻报》，鼓吹变法。 宋恕在中日两国同时宣战，朝鲜半岛的紧张局势已进入临战状态的时候，还想通过新中状元的张謇从中央推行变法。李鸿章是知道他的淮军实力不足与日本战，但还是碍于大国体面派兵朝鲜。宋在1894年8月16日给杨定夫的信中说：「惟恐高民不能忍我师之淫虐，反附日本，若民心一变，则兵虽多无益。」65 结果如宋所说。中国败局已定，宋恕与锺天纬分别离津返沪。 4）投身变法运动 宋恕1894年底抵沪在寓所着《津谈》，他认为「贾谊纯乎法家，董仲舒认法作儒，佛家所谓『认贼作子也』。」66这一观点源自章学诚（《校雠通义》，卷三，右十四之四）。以贾谊对秦俗批判之激烈还被认作是法家，因为贾企图在体制内求变法，还是为君立言的官方立场，这说明了宋恕从体制外求变法的民间立场。宋1895年3月19日在给杨定夫的信写道：「闭门诵《庄》《列》，儒墨束高阁，坐视陆奥宗光、大鸟圭介扬威耀武，目空神州，悲哉悲哉！商、李、董、朱之罪岂可胜数乎？」67。他在同月写的〈书陈蛰庐《治平通议》后〉中认为「周后明前儒家兴西，法家炽东，董、韩、苏、程之伦莫不以法乱儒，长夜神州」68。此时，宋恕「阴儒阳法」的中国史观已形成学理。这是从文明冲突、东亚主体互动的全球视野中产生出来的。他立论背后的老庄思想已成为他重构世界秩序蓝图的主要思想资源。 宋恕经历了甲午战争思想开始发生转变。宋写《卑议》的用意本是敦促清政府力行变法，在津期间，目睹了中枢的无力，决定回南。在上海，宋所说的「闭门」，只是不与官商界人士来往，事实上，「四方志士通人颇多来访，谈经说史，酬酢接踵，颇较在津时多朋友之乐。」69宋恕「改师老子」并非退离变法运动的现场，而是回到民间论作的立场，鼓吹中国不改变二千年来的大经大法，将无以更生的转变思想。他这时已成为上海维新志士圈中的中心人物。在上海的知识精英对甲午战争的起因有一自责的认识：「今日本启衅之初，亦以为朝鲜革政为名，而中国弗许。请中国为革政，而中国又弗应。以致锋镝相寻，两国构难，谁执其咎欤？」70这样的甲午战争观是他们投身变法运动的内在动力。 根据宋恕日记，1895年3月18日，宋恕到康有为、梁启超的上海寓所拜访，5月11日在梅溪书院重见汪康年。「是月，汪来访甚密。」71他们两人在谈论什么？宋在6月30日给王修植的信中写道：「近汪穰卿、夏惠卿与上海张经甫、归安钱念劬、胡仲巽等，议立公会，开报馆，以联络海内才士，畅发神州积弊」。宋恕也应邀参加了他们的多次聚会，但「识解多歧，竞不能决」。信中，宋还向王约做三事「一曰力攻大魔以明佛道。二曰聚徒讲励以鼓仁勇。三曰联名通禀以尽己责。」72宋在给贵林的信中说：「立会干禁，恐有未便」，而汪以为「今犹不力图自振，他日悔之何及」73。宋在给钱恂的信中则认为「汪穰卿苦心谋公学会，大可钦感！惟公理不明，已数千年，欲开此学，难若登天，鄙意以为当从表彰先觉入手。」74「表彰先觉」是指王充、邓牧、罗近溪、吕坤、黄宗羲、王夫之、颜元、唐甄、戴震、章学诚。他通过重新评价非主流的传统，为「改法新民」75寻找思想资源，从而更新了儒家典范。 甲午战后，汪康年在武昌与夏曾佑商议创立「中国公学会」，1895年上半年南下与上海诸同志商量，在7月份以前完成了〈中国公（学）会章程〉。〈章程〉是江浙变法志士自发投身变法运动的纲领，反映了江浙变法志士的共同看法。〈章程〉主张「中国之贫弱由于政法之不明，政法之不明由于学术之不讲」，提出了「以学易天下」的设想。〈章程〉认为「学问当分三段，一政法一艺学一中国各省之利弊」，并主张「立总会于上海次及于燕苏川粤浙鄂。」76以阐明政法来指导变法，顾及各省不同的需要与宋恕的变法构想一致。由于汪、宋的活动在上海出现了一个指导变法运动的精英圈子。章炳麟在辛亥后回忆说宋恕「遇炳麟未尝不尽，然不以良书示也」（《检论八?对二宋》）。宋恕是清末变法运动的思想源头，他所表彰的民治先觉在清末民初得以彰显。 梁启超1895年7月20日从北京给汪康年的信中说：「沪局已开否？同事者几人？章程若何？ 择地在何处？望一一开示。有张经父[甫]，宋燕生[宋恕字]两君，似深可与言者，经常相见否？」77设学会的想法，汪康年先于康、梁。康有为知道这一动向，率先在北京成立了「强学会」，十分关注上海。在梁启超心目中，宋怒是一变法先辈。他后来将尚未出版的《卑议》列入了《西学书目表》。《时务报》的成功得自于「公学会」派与「强学会」派的妥协合作。由于梁启超同意不使用孔子纪年78，《时务报》的言论重于学理，避开言教，因此在官界、学界产生了效果。 汪康年提出「中国公会」的设想后，在上海的变法志士以锺天纬领头进行「雅集」，宋恕在1895年10月间拟过〈雅集章程〉，大意是七日一聚，清茶一盏，交换政治、学术意见79。这反映清末新型知识人开始脱离游幕生活，结社论政的动向。他在96年1月12日给张经甫的信中干脆提议「除去雅集之名，退公所之借，辍逢期之聚，而行雅集之实。」80汪、梁在上海的交际圈多是「雅集」中人。雅集虽没有选出「集长」，定出「章程」，实际上是左右《时务报》言论的精英团体。吴樵95年底与宋恕见过一面，后在给汪康年的信中说：「宋艺[燕]生辈，自负天下无双，与经甫等七日一聚，所谈皆无心得，吾弗取也。」81吴与谭嗣同是知交，他们的行为方式也反证了宋恕人格的驱动力。 宋恕曾对张之洞创设的两湖书院分经、史、理、文四门课士提出意见，认为「分儒、玄、文、史，较古雅。」82宋将「经」改为「儒」，是要把儒学从正统意理中解放出来，将「理」改为「玄」是要用「周儒义理」83与老庄思想取代程朱理学，导入能响应时代挑战的转换思想。这表明了取代传统中国「阴儒阳法」意理体系的是可以称作「阴老阳儒」的学理体系。 宋恕在1896年4月结识谭嗣同，在《时务报》创设前后，多次与汪、梁会晤，商量办报理念84，1897年1月结识章炳麟。宋在同年6月前改定《卑议》，12月由上海千顷堂活字出版。宋恕是在投身变法运动的过程中完成对稿本的修改的。印本反映了他对变法的最终见解。稿本与印本在章节上没有大的改动。 在印本中，宋主张将稿本中的「四门」改为「性理」、「古事理」、「今事理」、「物理」四科，性理题出自孔、孟、老、庄及印度、波斯、希腊、犹太诸先觉师徒经论85。老庄思想获得了与儒家及世界思想大师比肩的地位。宋提出了对军机处与内阁的改革，旨在限制君权，推行政治生活的民主进程。在地方官制上，宋恕提出将「省」改为「部」，巡抚、提督分别改称为「民政使」、「军政使」，总督改为差，不常设86。宋放弃了在稿本中提出的「奉孔子神主」，代之以「白种诸国君臣相接，尤存古礼，首宜则效。」87这说明宋恕对西方民主观念的接受从观念向行为样式的转变。宋主张应向日本学习自强的方法：「江淮以南须创造切音文字多种，以便幼学。」88他将民主思想还原到争取地方共同体的政治自主与文化认同上。「天子」已完全失去了行使权力的功能。 童学琦1896年底在杭州筹创《经世报》，1897年3月童与胡道南来沪请宋恕任杭州《经世报》主笔。结果，宋在上海给《经世报》寄稿，共发表了八篇文章。《经世报》表达了浙人对变法运动的地方立场。宋恕1897年7月在给章炳麟的回信中说：「执事欲振浙学，与恕盖有同情。然非开学会不可，非请曲园师领袖其事不可。」89宋自称「浙部南鄙人」90，在〈《经世报》叙〉中说：「其极无浙无非浙，无赤县无非赤县，所谓太平之世远近若一。」91宋是在《卑议》的变法构想下参加浙江的变法活动的。中国的变法运动是从局部地区的自主改革开始的，而这些地区的社会变动处于中央与世界的并行线上，要求重构秩序。当时在浙江，以教育改革为杠杆出现了要求政治民主与发展产业的良性呼应，而宋恕已认识到了政治革命与产业革命的良性结合不通过学术更新是难以达成的。 宋把东亚政局中各国的互动关系视作中国局部社会变动的契机。他在1897年10月写的〈《朝鲜大事记》自叙〉中说：「使朝居日焉必不日，使日居朝焉必不朝，一荣一辱，虽曰人事，宁非地势欤！且夫王李二代屡逢崛起，地势岌岌，然属而已。八道冠带不改专制，虽曰天命，宁非人事欤！」92这是说日本能免除外来入侵，保持政道不坠得力于地理条件，而朝鲜能不改专制则是靠人为努力。宋恕以朝鲜改革的事例来鼓舞浙人自主改革。 宋恕1896年10月26日在给王咏霓的信中说：「箕域更政，于事为仁，抚桑善举，诚宜助勤。」这是说朝鲜推行改革是件好事，中国应该与日本配合，支持朝鲜的改革。既然「吾谋不用，即戎弃邻，竞阻联韩，乃愿帝秦」93，那未只有由社会自身来推行变法。宋恕在《津谈》中就认为「三代时诸候属天子，除新封子弟各国外，不过如朝鲜，安南之属我大清，官制、服制率仍旧，一切政法听其自主，所定者贡献之礼而已。」94当他把视域扩大到了东亚世界发现了三代的政治典范仍在运作。这时秦汉体制与东亚秩序的现实形成了对照。三代典范与现实的东亚秩序两相印照构成了中国变法运动的原动力。从这一远近法，宋获得了将中国政制由「法家之天下」变成「儒家之天下」95的信念。 宋恕在印本中补加的〈广白〉中认为「政之宗旨不出二途：曰富强，曰治平。」而「宗旨在治平者必不得执政，此孟子所以困于齐、梁，鹖冠子所以穷于南荆，陆宣公、司马温公之伦所以掣肘于唐、宋者也。」96宋恕也追求富强，但他把富强的基础放在「洞悉民情，深达治体」97上。也就是要把「君道」放在「师道」上98。 5）摸索变法目标 宋恕及其周边人物对中日甲午战争的反应既不像清政府那样认为是周边小国对中央大国的挑战，也不像康有为、张之洞那样作出民族主义的响应，而是通过「三代模式」把日本冲击转化成了对民主观念的传播。历代儒者根据法原在民的观念把三代想象为主权在民的政治典范，企图以此来转变秦汉以后形成的主权在君的政治典范。清末变法家接触到了西方民主观念开始寻找内面的法概念。 孙宝瑄（1874-1924）是宋恕最早的追随者，他自己说「余比年侨寓海上，与先生交最密。凡读书、论事，一得力于先生，心中师事已久。」99他在1897年4月8日的日记中写道：「礼即法也，所以别于法者，礼尚存道德仁义之旨，而法则概无之，纯刻薄少恩，所以更下矣。故予谓，世有仁人君子能变法而归于礼，则渐可以复古。」100老庄思想中的复古课题落实在人生论上是克服文明异化的生活态度。变法指向于一与「礼」同义的「法」，是出于人生对法的内面需要。而代表法源与社会关系总合的主权观念与人生相一致的时候民主观念才会在生活世界中获得意义，专制意理才会解构于无形。 孙宝瑄在1897年6月23日的日记中写道：「民主，无治之治也。夫所谓治者，以一人治万人，而无弗俯首下气，以听其治，此之谓治，然不可久。稍不听焉，而乱生矣。若民主者，几若听民之自治，无治之者也，是故以天下之目视也，以天下之耳听也，以天下之智虑也。惟在议院，无敢私逞其治者，若无治焉，乃永无乱，期为大治。」101此时，孙正在读《明夷待访录》与《交涉公法论》（上海：江南制造局，1898）。这段话可以看作是儒家民本观念与西方民主观念的对话。孙已认识到民主政治与独裁政治在权力的观念与行使上是截然不同的。而传达西方民主观念的却是老庄治世理念的话语。老庄话语的复活意味着人生内面的法开始进入了变法家的生命形态。他们要寻找与自己的生命形态相感应的最高权力的所在。 那么，为什么独裁政治不可维持长久呢？按照上述「稍不听焉，而乱生矣」的内在逻辑，可以理解为没有全民的自觉参加也就没有内在的法，这样的政治体系实际上并非国家。孙、宋此时都认为维持这样的「国家」的「君主」有不如无。但无论是黄宗羲的「君职观」还是老庄的君主「无为观」都没有否定普世王权在国家中的存在意义。通过二种政治思想的对话，孙认为「故中国之不以民为心者，一统之祸也。西国之惟民是重者，分据之利也。」102孙已认识到在西方，作为国民生命形态的民主与近代国家的存在关系密切。 与西方近代国家体系的相遇促使变法家反思自己在中国文化中的生命形态。明清之交与清末都是纲常失范的过渡期有相通的时代课题。明季遗民提出的理想政制的构想也成为清末变法家的出发点。孙认为明季遗民为民立法与法家立法制民「初意大相悖矣」。103据此，孙提出「苟非圣人出御世，为民立良法，则必俟变君民共主之局，而法始渐渐臻于美善。」104这点出了法概念的育成与「君民共主之局」的形成是同一过程的两个侧面。如何才能削弱君权伸张民权使独裁政治向民主政治转变呢？ 孙认为「秦汉而后，缀天下于一人之襟，强合所不能合者，驯至上下相蒙相弃，人人离心，第制于法而不敢动耳。」105在这里，孙导出了排斥法家治道与实行地方分治的变法课题。但如果各地都执行分治而新的政治典范又不能重建将会坠入全社会失序的局面。要变法但如何才能重建新的政治典范？当这一问题必须认真考虑的时候，明治维新的经验成为一种需要了。 「雅集」中人在戊戌变法期间的中心话题是围绕日本明治维新展开的。他们从1898年春与来沪筹办《东亚时报》的兴亚志士接触并以此为机开始研究明治维新。 谭献读了赖襄的《日本外史》后，在日记中写道「日本世卿氏族家政陪臣，颇与春秋时势相近，易于学《左氏》也。」106谭发现了理解中国文明政治原理的现代模式。他的弟子们又将这一思路转变成了推动中国进行变法的引线。孙在1898年5月26日的日记中记录了与宋讨论变法的情景。宋认为「夫变法之事，利于卑贱而有损于尊贵，乃皆不以是介意，是不可及也。」107这是一种比较的视角，但宋是从治道的角度提出问题的。而孙则认为「是仍封建之利也。地小而君与民各相亲，所谓士食旧德，农服先畴，上下之情易以通矣。且日本自开辟一姓相传，森井所谓君臣分定而不可移。」108在日本，政道已定，而立宪政治作为治道也获得了客观的形态。这一发现对变法家震撼极大。孙是从近代政道的角度来回答这个问题的。他们关心的是如何将明治维新的经验转化为当下的变法运动。孙在6月2日的日记中记道： 燕生近读《日本国史略》，细考其未变法以前情形，而知其国所以易兴之由，颇深韪余所持封建之说。盖地小，耳目易周，其贤人易志，乡闾之议有权，君不必甚愚其民，直等中国商、周之世，两汉犹不能及也。……即以中国论，宋、明之世不如汉、唐，汉、唐之世不如三代，三代去泰西犹远。然而以今日之天下而欲骤跻于泰西，是未知学步遽欲奔而驰也，必不得矣。109 这段话是对宋恕提出的「中国欲步武泰西，必先复三代，由三代然后进入泰西」110的注解。到此，中国政治思想史上「复古经世」的思维样式出现了新的转进。在治道上儒家的民本主义与近代民主观念在明治维新的历史进程中相遇了，而在政道上「无为而治」的天皇形象与中国皇纲独揽的君统形成了对照。在日本，维新是通过「王政复古」达成的，而在中国，变法的基本方向是按照日本幕藩体制的模式将中央集权的政治结构转变为各「部」自治的政治结构。因此，宋认为「论扶民权亦须有序，要在居上者之渐散其权而已。」111「在上者」是指自上而下的权力运作体系。「雅集」中人无意中已把近代日本视作了重铸中国文明的上层结构。 中国在「阴儒阳法」的专制意理下，儒者对君主的礼是外在的，无法转变为内在的法。尽管日本的民主政治以及与之相应的知识的制度要到二战后才定型，但变法志士从权力受到限制的天皇形象里发现了由外在的礼转变为内在的法的契机。他们从中感受到了「无为而治」的道家思想在政道上的生命力，于是围绕明治维新成功原因的讨论展开了否定君主专制的话语，并以此构想了一个以多元政治体为基础的大同世界秩序观。 马禩光是蔡元培长绍兴中西学堂时代的学生，他指出宋恕是「自从《论衡》出世以来，第一个热烈信徒」。112宋恕「阴儒阳法」的批判视座直接与王充开创的「浙学」学统血脉相接。在王充开拓的批判的政治学中，道家思想作为秩序的原理，而儒家思想作为运用权力的法则是共存的。王充已认识到法度的公平与专制政体互不相容。对先代知识遗产进行评价、吸收、转换典范本身是文化再生的过程。这是浙学在汉文明史中扮演的角色。这一再生知识价值的人文传统经过宋恕的提练获得了新的文化生命。王充思想与君主专制在根本处是不相容的。宋恕变法构想是对二千年来中国政治思想的总结，开创了新的政治思想典范。他主张学术典范与政治典范应分立并存，各有其守。这也从根本处向君主集权的政治体制提出了抗议。 王阳明的思想在他生前就已传播到了日本。这说明汉文明在地域上的共时性。论述中国文化生命而忽视汉文明地域间的互动关系是把握不住其真脉的。汉文明的中心地域从西北转向东南，再从东南向周边地域传播是沿着一条时间轴进行的。阳明去世后九十年，在日本近江地方，中江藤树开始以阳明学授徒。这一学统在日本开出了「王政复古」的明治维新。113在中国的王门传人中，罗近溪继承了阳明「治心经世」的志向。宋恕在《津谈》中说中江藤树与罗近溪是「王门隔海二近」。114宋恕通过中日间的跨文化对话转换了政治领导的理想形象。随着政治领导的形象转变，由文人官僚维持的以文字为重心的价值观也向生活世界自律的以语言为重心的价值观转变。也就是说，汉文明的文化实体没有变化，而看待这一实体的空间视野与价值观发生了根本转变。 日本著名政治学家丸山真男认为，天皇主权的「国体」概念把国家秩序的中核本身定位为精神的机轴。这兼有基督教精神代用品的巨大使命。115近代日本的设计者伊藤博文认识到「立宪政治在东亚各国是史无前例的，将此实施于日本全属创新。」116与基督教精神接底的文明转型为汉文明的更新提供了全新的展望台。谭嗣同在1896年10月给宋恕的诗中作注道「伦而不言天人，已足杀尽忠臣、孝子、弟弟于饮泣莫可名言之中。」117这是说，儒家想以「天」来规范皇权，但皇权也可以「天」来宰制百姓。谭已看到基督教精神与民主实是不可分离的，通过民主观念的意识提升谭进入了基督教的境界。在此，为民请命的气节意识变成了牺牲一己的烈士精神。新的生命形态是与新的文化形态同时出现的。宋恕的关心在民主政治的制度制约，而谭的关心在民主意识的思想制约，他们分别从民主的政治进程与思想进程两方面来响应日本「国体」的冲击从而开出了中国政治主体转换的路向。 1900年间，求是学生组织了励志社，从事学问修养之功夫。宋恕1901年任杭州求是书院汉文总教习，夏秋间寓贵林官署重读吕坤《呻吟语》，认为「语语针对程朱不平不实之病，但面目出之以和婉耳。」118吕认为「实用者与吾身心关损益者也。」（《呻吟语》卷五之三）宋继承了吕坤对程朱理学的批判路向，企图以更新学术来恢复国人自性，播下了儒学现代复兴的种子。时为求是书院学生，后又任陈布雷求是时代伦理学教师的钱均夫（1882-1969）后来回忆说「宋氏在求是书院未到一年，学生受 益甚多，校风顿变。」119许寿裳、马叙伦也有相同的证言。120陈布雷认为求是书院的优点「在于学术的传授能影响于学生德性的修养。」121宋恕作为教育家的功绩在于把学术传授转化成性情教育。 自1902年求是学潮后陶拙成出任求是书院总理，陶自己编写的《求己录》以及《明夷待访录》、《天演论》、曾胡文集成为求是学生的必读之书。122从这里我们可以看到过渡期学生知识结构的变化情况。 结论 我们可以依据卡尔?曼海姆（Karl Mannheim）对政治与思想内在意理特性的把握重写中国政治思想史。孟子注意到了「道德性」与王霸政制有内在的关联。王充进一步提出了习性与政治的关系问题，而朱子认为复性要从学问修养与建立王道双方着手。123王阳明说「盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。」124王已看到功利之毒——专制意理已成为国人的习性。吕坤则认为「问治平要旨，只远宗三皇五帝，净洗汉唐而下心肠。」125「治平要旨」是政治课题，而「汉唐心肠」是人性异化的问题，在吕看来，这正是贯穿中国政治史的两难困境，因此历史的主体必须担负复性与政治革新的双重课题。吕坤把政治革新还原成复古的课题，而宋恕则又把复古的课题落实到复教上。 宋恕的变法思想是在其学术生命的展开中形成的。俞樾、谭献是他受业过的晚清学术大师。然而，宋对王充的关心是受胡应麟的引导，而对王阳明的关心则通到了罗近溪。虽然宋并没有对这二人过多言及，但从前者精博而又深广高厚的学风可以看到宋恕治学风格的原型，从后者将阳明的「良知」转换成「复礼」的思路中，可以看到宋恕将「宪章高祖」转变成「宪章老庄」的变法理路，宋恕否定了明太祖的圣君形象却继承了罗「君道治化」126的逻辑。而他对政治问题的忧危意识则得之于吕坤。 黄宗羲在《明夷待访录?原法》中说：「三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。」127「贵」与「贱」、「上」与「下」在「法」中各有权能。黄认为三代是有法的社会。他所说的法是义务与权能相结合的法，尚留有「法原于众」的精神，而非后世法家单向义务的法。三代是以君主「无为而治」的存在本身为终极承认规则的。而后世则以专制王权的意志为终极承认规则。 当清朝由极盛转衰之际，戴震、章学诚开始以反王学的姿态重申王学的精神。林安梧认为这是「整个清代专制的精神意识瓦解与重生的先兆」。128宋恕的变法构想是搭建在戴、章着手建构的新的学术典范上的。他通过新的语言治疗活动——以发明生活世界的语言形式来治疗专制的创伤——把清代专制的精神意识纳入了解构的典范。而这是在与近代日本的相遇中完成的。 早期的留日学生章宗祥曾回顾说：「最奇者，日本为万世一系之君主国，而学生在东者转习得革命之思想，今日之革命家大半皆当时留日者也。」129他无意中道出了日本天皇形象与中国革命有内在的关联。事实上，甲午战后，映在中国人眼中的日本并非独裁君主国而是君民共主的立宪国家。谭嗣同在《仁学》中主张「与中国至近而亟当效法者，莫如日本。」130他所提倡效法的是日本「带剑行游，悲歌叱咤」131的士风民气。谭认为日本「与君为仇，非与民为敌」132，企图将日本的对外主权转化成东亚的连带。孙宝瑄则认为「日本之能如此，实为地球万国所无。」133这是孙比较了中国与西方两个世界体系后得出的结论。「无为而治」的天皇形象与儒家道家设定的君主形象有内在的沟通感应关系。变法家在东亚的整体视域内发现了汉文明中非理性的皇权逐渐走向客观化的现实，于是将这一对中国传统文化的近代感应转化成了中国革命的动力。 宋恕在1903年访日时认为日本「在历史上有特别之胜利。」134这一感想是针对中国的政道而言的。在日本，天皇的合法性是建立在一套规范价值体系上的。包括发话心态、家国一体观念、纵向社会组织形态。相形之下，在中国，皇权无论在权力的行使上或权力的获得上都面临了正当性危机。在宋恕的变法思想背后有一将汉文明作为整体来把握的趋向。我们可以把汉文明看作在历史上形成，按照本土方式使用汉字，由不同意理组织政治生活并且彼此又发生互动关系的大文化地带。 宋恕在晚年叙述了自己的政治理想经历了无政府、共和、立宪、专制改进的下降过程。135孙中山在晚年提出了军政、训政、宪政的政治过程。这说明，在清末变法家视明治日本为中国社会上层结构的展望中实已开始了否定中国二千年政治典范的理路。而将孙中山对中国政治进程三步骤的展望与他在日本发表的王霸论结合起来考察就会发现他是将中国的政治过程置于东亚响应西方冲击的整体进程之中的。章炳麟在晚年曾说宋教仁「见日本以政党致治即欲移植于中国，不知是犹踰淮之橘也。日本天皇自肯垂拱无为，祭则寡人而已，中国由数千年来君主专制一变而为民主共和，选大总统，自必为有声望有才具者所得，即此一端已非日本天皇可比。」136章不赞同在中国直接导入政党政治是出于从汉文明的传统内部进行政治典范创造性转换的认识。 「天子」作为道德假想的原点被客观化以后就成了法源。中国史上因没有形成有序的政道，所以也就产生不出法源。因此，中国人也就难于达到自觉自主之境。黄仁宇曾说过「游牧民族军事的组织强迫中国政治体系作相似的一元化。地理的因素决定历史。虽未直接言明，这是中国二十四史的一贯要旨。」137这也可以看作在中国史上儒道两家设定的「天子」不能被客观化的原因。然而，清末变法家在日本发现了一个不曾受过异族侵扰的「中国」史。他们看到了观念中的道德假想的原点被客观化了的政治现实，从中发现了自己内面世界主权的法源。宋恕与孙中山都以世界法源立言超越了同时代先哲。宋恕在认可明治日本政治合法性的过程中解消了二千年秦制的正当性，建立了近代中国的学术典范而孙中山则树立起了一个与之相应的政治典范。 在清代学术史演进的精神底蕴中已含有了冲决网罗的生命跃动，而这一生命跃动又促使清代经学与专制王权分道扬镳，从而使专制王权失去了意理依据。138也就是说中国行之二千年的君主专制是在儒学典范的近代演进中收场的。宋恕自己的生命形态也经历了由心学向理学的现代回归，浓缩了「革命」与「复性」的双重课题，体现了「光复」的本意。复性是从思想内面剔除专制意理的过程，有体验也有批判，马一浮与鲁迅分担了这一课题。他们通过同专制王权的内面解约为个体与社会自身的结约扫清了道路。 [i]参见戴卡琳(Carine, Defoort)：《解读「鹖冠子」——从论辩学的角度》，沈阳：辽宁教育出版社，2000。该书在研究史的基础上提出了理解《鹖冠子》的新视角，但没有说明鹖冠子的君主观与国际秩序的关联。这一问题对我的启示参见Roland Robertson,Globalization，Social Theory and Global Culture，London,Newbury,New Delhi:Sage，1992.（中文译本：《全球化——社会理论和全球文化》，上海人民出版社，2000） [ii] 《鹖冠子》（四部丛刊景明翻宋本），卷中，页20A。 [iii] 王锡祺：张斯桂《使东诗录》跋（《小方壶斋丛书 》第四集，1895）。 [iv] 谭献：《复堂日记》（石家庄：河北教育出版社，2000），页254。 [v]参见李伟泰：《汉初学术及王充论衡述论稿》，台北：长安出版社，1985；龚鹏程<儒学、吏学与文书政治>（《文化符号学》，台北：学生书局，1992，页403-10）。龚论叙述了儒学从官学转入私塾学院的历程。正因为其立足于私塾学院，所以可以吸取民间社会的知识传统与进取精神更新自身。因此可以说民间社会是百家言的泉源。 [vi]胡珠生编：《宋恕集》（北京：中华书局，1993）,页102。 [vii] 关于这个问题，刘小枫在《儒学革命精神源流考》（上海：三联书店，2000）中有精彩的论证。他认为「儒教礼制思想可以开出人民民主政制，却难开出自由民主宪政。」（页87） [viii] 中华书局编辑部：《魏源集》，上（北京：中华书局，1976），页258。 [ix]谭献：《复堂日记》，页81。 [x] 黄兴涛编译：《辜鸿铭文集》（海口：海南出版社，1996），页427。 [xi]胡珠生编：《宋恕集》，页491-92。 [xii]同前书，页184。 [xiii] 同注9书，页20。 [xiv]胡珠生编：《宋恕集》，页169-70。 [xv]同前书，页176。 [xvi]中华书局编辑部：《魏源集》，页254。 [xvii] 魏源以为老子「言以身治身、以国家天下治家国天下，则其辄言天下无为者，非枯坐拱手而化行若驰也。」（《魏源集》，上，页254）另参见《老子》第54章。 [xviii] 安娜?塞德尔：《西方道教研究史》（上海：上海古籍出版社，2000），页4。关于老庄思想的现代意义，参见朱晓鹏：《智者的沈思?老子哲学思想研究》，杭州：杭州大学出版社，1999。袁保新认为「道」是互动秩序的根源，我们也可以把「道」理解为是内在于中国文化中的主权观念。 [xix] 汤因比（Toynbee, Arnold）认为「元历史学家把人类事务看作现象，而力求在更高的层面来总结自己对现实的研究。」（《历史研究》，上海人民出版社，2000），页426。 [xx] 朱维铮、龙应台编着《维新旧梦录》（北京：三联书店，2000），页113。 21胡珠生编：《宋恕集》，页81。 22鹖冠子斥「汤武放弑」，宋恕认为「鹖冠，，楚人，楚既称王，周为邻国，邻国先王何不敢斥？非如孔子鲁人，鲁为周属，自不敢显言也。」（《宋恕集》，上，页81） 23 同前书，页527。 24《鹖冠子》（四部丛刊景明翻宋本），卷下，页7a-b。 25费孝通从道统、政统；牟宗三从政道、治道的角度来讨论这一问题，但都未切入清末变法思潮的问题焦点。叶保强在<皇权的限制与中国庶民社会——黄宗羲政治哲学新诠>中提出了君统正当性的问题（见《黄梨洲三百年祭》，北京：当代中国出版社，1997，页115）。 26戴卡琳(Carine, Defoort)：《解读「鹖冠子」——从论辩学的角度》，页223。 27参见文森特?奥斯特罗姆（Ostrom, Vincent）：《复合共和制的政治理论》，上海：三联书店，1999。 28夏曾佑在给宋恕的回信中说：「盖中国之各教尽亡，惟存儒教，儒教大宗亦亡，惟存谬种，已二千年于此矣！」（《宋恕集》，上，页530） 29梁启超：《清代学术概论》（北京：东方出版社，1996），页72。 30 胡珠生编：《宋恕集》，下，页806。 31 同前书，页806注④。 32 同前书，页806注⑥。 33 同前书，页807。 34 同前书，页79。 35梁启超：《清代学术概论》，页86。 36 胡珠生编：《宋恕集》，页75。 37 同前书，页528。 38 同前书，页294。 39谭献：《复堂日记》，页374。 40 《龚自珍文集》（上海：上海古籍出版社，1975），页36。 41梁启超：《清代学术概论》，页7。 42 同注40书，页35。 43胡珠生编：《宋恕集》，页502。 44 同前书，页506。 45 同前书，页14-19。 46 见《曾惠敏公使西日记》卷一，转引自《上海史研究》，二编（上海学林出版社，1988），页283。 47胡珠生编：《宋恕集》，页23。 48 同前书，页24。 49 同前书，页19-20。 50 同前书，页19。 51《叶适集》（北京：中华书局，1961），页818。 52 同前书，页819。 53 同注51。 54胡珠生编：《宋恕集》，页37。 55参见陶晋生：《宋辽关系史研究》（台北：联经，1984），第一章。 56 同注34书，页36。 57 同前书，页38。 58 同前书，页932。 59 同前书，页42。 60 同前书，页511。 61 胡珠生辑《宋恕书信资料》（一），温州市博物馆，页292。 62 胡珠生编：《宋恕集》，页681。 63 同前书，页683。 64 同前书，页44。 65 同前书，页513。 66 同前书，页81。 67 同前书，页525。 68 同前书，页239。 69 同前书，页685。 70 孙宝瑄《忘山庐日记》（上海：上海古籍出版社，1983），页66。 71 胡珠生编：《宋恕集》，页935。 72 同前书，页531-33。 73 同前书，页534。 74 同前书，页537。 75 同注73。 76 汪诒年：《汪穰卿先生传记》，卷二（杭州汪氐排印本，1938），页4-7。 77上海图书馆编：《汪康年师友书札》，2，（上海：上海古籍出版社，1986），页1833。 78参见汤志钧：《康有为与戊戍变法》（北京：中华书局，1984），页187-88。 79 胡珠生编：《宋恕集》，页935注②。 80 同前书，页550。 81 同注77书，1，页461。 82 同前书，页90。 83 宋恕说自己「平日说经，训诂必汉，义理必周。」（《宋恕集》，页55） 84 据宋恕丙申日记，4月初1日，梁、汪来访；5月18日，梁、汪来访；24日，与梁在《时务报》馆争论；25日，在梁处见明太祖像；9月12日，梁转送来谭嗣同赠诗；14日，梁赠《西学书目表》；12月初七日，梁来访。（《宋恕集》，下，页936-38） 85 胡珠生编：《宋恕集》，页134。 86 同前书，页138-40。 87 同前书，页154。 88 同前书，页136。 89 同前书，页573。 90 同前书，页271。 91 同前书，页275。 92 同前书，页282。 93 同前书，页560。 94 同前书，页53。 95 同前书，页155。 96 同前书，页156。 97孙宝瑄《忘山庐日记》，页197。 98 参见钱穆《国史大纲》，下册，北京：商务印书馆，1996，页796。 99孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页197。 100 同前书，页87。 101 同前书，页111。 102 同前书，页128。 103 同前书，页132。 104 同前书，页132-33。 105 同前书，页133。 106谭献：《复堂日记》，页130。 107孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页204。 108 同前书，页204-05。 109 同前书，页207。 110 同前书，页212。 111 同前书。页249。 112 马禩光《王充传》，台北：台湾书店，1947，页43。 113 参见冈田武彦：《江户期の儒学》，东京：木耳社，1982、《阳明学の世界》，东京：明德出版社，1986。 114胡珠生编：《宋恕集》，上，页87。 115 丸山真男：《日本の思想》，东京：岩波书店，1961，页30。 116 同前书，页28。 117 同114注书，下，页803。 118 同前书，页1114。 119 钱均夫讲，赵昭 笔记〈求是书院之创设与其学风及学生活动情形〉，《浙江大学校刊》，杭州国立浙江大学校刊编辑部，复刊第151期，1947年5月，页2。 120 参见许寿裳〈宋平子先生评传序〉（苏渊雷《宋平子评传》，上海：正中书局，1947）、马叙伦《我在六十岁以前》，北京：三联书店，1983，页34-35。 121 张其昀〈本校二十周年成立纪念〉，国立浙江大学《校庆特刊》，1947年4月1日，页2。 122钱均夫讲，赵昭昺笔记〈求是书院之创设与其学风及学生活动情形〉。 123 参见牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局，1963。 124 杨国荣导读：《阳明传习录》中，<答顾东桥书>，上海：上海古籍出版社，2000，页225。 125 吕坤撰，王国轩、王彦梅译注：《呻吟语译注》，卷一，<存心>之一三九，北京：北京燕山出版社，1996，页32。 126参见龚鹏程：《晚明思潮》（台北：里仁书局，1994），页31。 127 沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第一册（杭州：浙江古籍出版社，1985年），页6 128林安梧<章学诚「六经皆史」及其相关问题的哲学反省>,见中央研究院中国文哲研究所编委会主编：《清代经学国际研讨会论文集》（台北：中研院文哲所，1994），页289。 129中国社会科学院近代史研究所近代史数据编辑组编：《近代史资料》（北京：中华书局，1979），页64。 130 《谭嗣同全集》（北京：中华书局，1981），页344。 131同前注。 132同前书，页346。 133孙宝瑄：《忘山庐日记》，页507。 134胡珠生编：《宋恕集》，下，731 -31。 135 关于宋恕一生与思想的概述，参见拙论〈宋恕与儒学范式的近代演进〉《温州社会科学》，2001年7月号，页56-64。 136 《制言月刊》，第五十二期（苏州：章氏国学讲习会，1939），页2-3。 137黄仁宇：《放宽历史的视界》（北京：中国社会科学出版社，1998），页69。 138 汤志钧在《近代经学与政治》（北京；中华书局，2000）的<导论>中认为「对『经典』的阐发和议论也就各自赋有时代的特点，其盛衰、分合、争辩，往往与当时的封建政治关联。」把学术和政治放在同一典范下考察确实符合晚清思想界的实际情况，但宋恕的思维方式并非针对某部具体的经典或某个学术流派而是把汤视为「个别现象」的王充、戴震作为依据来拆散学术和政治的意理结合。 |