最澄传略 |
| 往来网推荐：丁琦娅作品 往来网12月26日编者按：丁琦娅女士翻译的日本田村晃祐著《最澄传略》。日本的最澄法师，是日本天台宗的最早引入的宗师，被授予“传灯大法师”。 最澄传略 田村晃祐著（日） 丁琦娅译 第一章 诞生和出家 一、诞生和家系 最澄，神护景云元年（767）诞生于近江国（滋贺县大津市）。父亲三津首百枝，幼名广野。但是，关于最澄的生年及其父名，又有异论。 关于最澄的得度，国府牒记为宝龟十年（780），时年十五岁；而度牒案载为延历二年（783），年十八岁。关于最澄的受戒，僧纲牒记为延历四年（785），年二十岁。延历二十四年（805）治部省公验，有“年四十，二十受戒”的记载。据此逆算，则最澄的生年当为天平神护二年（766）。 关于这一点，也可从最澄书简中找到佐证。书简第五卷四百六十九页载：弘仁七年（816），年五十岁。弟子光定撰写的《传述一心戒文》载：弘仁十三年（822）六月四日，大师仙化，春秋五十有六。又，《叡山大师传》云，大师入灭，春秋五十六。圆珍著《比叡山延历寺之初祖师行业记》也载大师入灭时春秋五十六。 还有，有幸成为日本国第一任天台座主的义真，也曾于天长元年六月二十日的太政官牒上记述：“先师于弘仁十三年四月十五日预知自己将入灭，便将天台教法及院内总事悉付属前一同入唐的弟子义真僧。六月四日，大师怡然仙化，春秋五十有六。”这些都主张大师生年为766年。 然而，公文及户籍均载大师生年为767年。我以为公文记载比私文记述更可信，采用神护景云元年（767）诞生说更稳当，故本书从767年说。 再就是关于最澄的父名问题。国府牒、度牒案、僧钢牒都载“滋贺郡古市乡户主正八位下三津首净足户口”，明确记载宝龟十一年、延历二年、同四年，最澄的户主为三津首净足。而《叡山大师传》及以后诸传则载最澄父名三津首百枝。这样看来，父姓三津首是没有异议的，问题是父名净足还是百枝。 关于这一点，我们应该考虑到户口的范围，父主多数场合是父亲，但也不尽然。户口登记往往包括妻、妾、子女及其他，像叔伯、甥、从子、寄口、家人、奴婢等。也有户主死亡，取家庭其他成员代替的。而最澄一家的户口是单纯的家系户口，户主是其父亲无疑。关于父名《叡山大师传》的记述是可信的，故本书从《叡山大师传》的百枝说。 三津首家族系登万贵王系统，乃中国后汉最后皇帝孝献帝（180－234，在位189－220）的子孙，应神天皇时代来日，定居于近江国滋贺郡，赐姓三津首。 关于献帝子孙的记述见诸《新撰姓氏录》和其他文献。而且，近江一带称献帝子孙的人很多。经薗田香融氏精查，滋贺郡确为华裔来朝氏族，皆为后汉献帝苗裔，因氏族传承关系结成同族。在近江郡，常见三津首一族举行非常精彩的庆贺活动，特别是有众多人参加的笔会活动，其研究结果是可想而知的。《叡山大师传》有这样的记述：“最澄之父身带敬顺，心怀仁让，内外共学，闾里以之为明镜。”又传曰，最澄七岁就有广博的学问，成为同龄者的学习楷模。这些传记难免夸张之辞，但最澄家系的背景不凡是可以理解的。 最澄的原籍滋贺郡古市乡，在现今的大津市膳所、粟津、石山附近，指濑田川西部的湖南一带地方，是滋贺郡最繁华的地方，也是日本最古老的市场之一。原籍是否就是大师的出生地尚不清楚。但，天台宗以坂本的生源寺作为诞生地，据说是有传承关系的。 大师幼名广野。说到度缘，传大师首左和左肘均有黑点。《叡山大师传》载，大师之父信仰佛教，为求子，预定在比叡山的左脚神宫右肋的草庵斋居七日，诚心忏悔。第五天得好梦兆，其父便走出草庵。后果然生儿子，即最澄大师。因在草庵梦佛，得好相，菩萨显出而生最澄，其父深悔当初忏悔日期不足就出神宫，便命最澄出家，补足自己礼佛的日期。最澄从父命，在神宫禅院修行忏悔，得佛舍俐。这即为最澄得度因缘之美谈。 二、出家、受戒 《叡山大师传》载，最澄十二岁投近江大国师国分寺行表，修习唯识等章疏，十五岁补国分寺僧缺而得度，二十岁受戒。 投行表而成为弟子的年份，以及十五岁得度，二十岁受戒，均与度牒、戒牒一致。若依此逆算，十二岁当在宝龟八年（777）。但最澄的《内证佛法相承血脉谱》载“最澄生年十三投大和上”，这样，入寺又在宝龟九年（778）了。又，若根据神护景云元年诞生，十三岁是宝龟十年。十二岁入寺正好是宝龟九年。 关于这一点，盐入亮忠氏是这样解释的：《叡山大师传》在这里特别指出生年是神护景云元年，就意味着十二岁入寺是宝龟九年，这与《血脉谱》、度牒载十三岁是相符的。国分寺没有其他关于大师入寺的资料记载，那么，我以为盐入亮忠氏的解释是最稳妥的，舍此无他。 师行表，乃唐归北僧道璿的弟子。关于道璿的事迹，吉备真备于天平宝字年间（757－765）所著的道璿和上《纂》被《血脉谱》引用，也载于《宁乐遗文》。另有《注梵网》著作，也从中引用了《传述一心戒文》。 道璿，唐河南省许州人，幼年出家，入洛阳大福先寺，从定宾受戒律，学律藏。又师事禅宗第六祖、北宗禅之祖大通禅师神秀的弟子华严寺普寂大师（651－739）。普寂，初从恒景学习法律，与鉴真同学。恒景，乃天台第五祖灌顶的弟子。从玉泉神秀，入嵩山，后来住敬爱寺、兴唐寺。因又称华严尊者，故传曾住华严寺。又，神秀所住的玉泉寺，系天台宗开山祖天台大师智顗创建，在大师故乡荆州。天台大师曾在玉泉寺宣讲《摩诃止观》和《法华意义》。现多将普寂的弟子归入真言宗一行，属北宗神谱系。 天平八年（736），道璿因荣叡、普照之请来日传戒，住大安寺西唐院，讲梵网经、《四分律行事钞》诸经。天平胜宝三年（751）成为律师，成为东大寺开眼供养会的祝愿师。道璿为弘扬戒律而来日，但因为按照佛法规定，举行正规的授戒仪式，必须有十名已受戒的僧人，否则就不能举行正规的授戒仪式。后，鉴真带僧十四名、尼三名来日，道璿即依戒律，将授戒之事委托监真举行。晚年，璿师因眼疾而退居吉野的比苏山寺，注梵网经，制《四季追福文》，天平宝字三年（759）三月二十五日作《愿文》。天平宝字四年四月十八日圆寂，春秋五十九岁。 据吉备真备言，一般来说，圣人之所以圣明，是因为遵循戒律；而要保持戒律，就得常常用美声诵吟梵网经经文。叡师的《四季追福文》，将一年划分为春、夏、秋、冬，发誓各季追从禅宗祖师和佛之三宝而消除烦恼。另外，在《叡和上书》中还谈到：一般在礼佛时，总要增加佛灯的亮度，结果，佛被烟火熏黑了，这实在是一种罪过。与其这样，倒不如只留下一根灯芯，把其他的都灭掉，这反而能从某一侧面体现出对佛的无微不至关怀。 道璿主要修习弘扬禅宗，最澄也从道璿、行表处承受了禅宗，同时，他又通晓戒律、华严和天台。梵网经有这样一句话：“我们只要抱着于百劫间仍潜心修行，就能成为卢遮那佛。”最澄在解释这句经文时引用了天台大师智顗的话，智者在所著《随意普礼法》中讲到，进入觉悟的境地时，不犯一切戒条，通达一切佛法，具备这样的戒律、禅定、智慧者，就叫卢舍那佛。这虚空不动的戒、定、慧，最澄即使到晚年仍尊重力行，成为最澄思想的骨格。用天台学说说明禅之修行，这说明最澄从禅转入天台，且取得了很大的成果。 行表（722－799），系大和国出身，度牒上载：“葛上郡高官乡户主大初位上桧前调使案磨之男百户，”户主桧前案磨之子，名叫百户。是天平十三年十二月十四日奉敕于国宫中得度的773人之一。《续日本纪》记载，十月十六日度人750人，十二月十四日并无得度记载。行表师主为道璿。二十岁受戒，本寺为大安寺。但如根据房主帐载，天平十五年（743）三月二十九日于兴福寺北仓院受戒，年二十二岁。这时的和上等情况不见记载。受戒后成为近江的崇福寺寺主，造千手观音像，安置于崇福寺中。后，转任近江大国师。最澄拜行表为师的年份是宝龟九年，此时，行表已五十七岁。行表从道璿处受达磨心法，学佛性清门，内外清净，住持佛法，离欲清净，不染物色。这些，最澄都铭记在心。最澄曾受道璿的灯芯教，故他常常注意诚心礼佛。延历十三年，成传灯法师。 其后，最澄亲记佛教系谱，撰《内证佛法相承血脉谱》，将行表归入禅宗系谱。因而可知，最澄主要教授禅法，但其中也包含了道璿的思想和天台的行法。 关于最澄得度年份，国府牒、度牒案载为宝龟十一年十一月十二日，与大师传等记载有别。至于从近江国分寺行表而得度，则没有异议。 得度的手续是按以下程序办理的：(1)国分寺僧最寂亡故，根据僧众定员必须补缺，近江国解向太政官提出要求；(2)十月五日，太政官根据提交的的辞呈出具施行得度手续的符证；(3)收受太政官符凭的治部省于十月十日给国府开具得度符凭；(4)国府于十一月十日，以大掾藤原朝臣俊房的名义，给国师开具准许三津首广野十五岁得度的国府牒。行表于第二天为最澄行得度仪式。行得度仪式的场所是近江国分寺。至此，最澄以行表童子身份入国分寺。讲到这里有一点必须指出，最澄之所以能这么容易地补缺入僧籍，恐怕是因为最澄与已故僧最寂只一字之差的缘故吧。国分寺原定僧额为二十人，圣武天皇天平十三年下诏，如有缺员可及时补员。但这一制度至三年后的延历二年四月已作更改，缺员补充的新制并非如原先那样简单地进行，而是只限于经过数年精进练行又矢志信佛不变者方能补员剃度。 最澄得度时，报告已读法华经一部、最胜王经一部、药师经一卷、金刚般若经一卷、方广经开题具唱礼、金藏论我慢章一卷、三宝论一卷、俗典二卷。 得度三年后，最澄领到了得度证明书，即度牒。现在此度牒仍保存在京都来迎院。这份度牒对最澄的户籍、身体特征、得度始末、师主行表等都有记载。年月日之后，还有大国师行表、少国师妙定、国花柏的亲笔署名。 延历四年最澄受戒。是年最澄二十岁。至此，最澄成为大僧，即正式的僧人。受戒的具体日期是四月六日；一说是四月六日之前。受戒地点是东大寺戒坛院。这些在僧纲牒中有详细记载。僧纲牒上还有大僧都贤景、少僧都行贺、律师玄憐的署名。此外，还有列席授戒仪式的从仪师常耀、威仪师明道、乘万的署名。所谓威仪师，就是在授戒、法会之际吩咐举行仪式的僧人。而所谓从仪师，就是遵从威仪师的吩咐，具体主持仪式的僧人。 经受戒，最澄成为公认的僧人。 三、当时的佛教形势 最澄出生前六年，即天平宝宗五年（761年），作为首都平城京的陪都是近江保良宫。近江，经藤原仲麻吕父子二代近江守的营造，在当时实际上已成为仲麻吕一族的领国。保良宫座落在旧滋贺郡石山村国分。由此可以推定，国府、国分及附近地方，均与石山寺有着密切关系。照此推论，最澄的本贯当在陪都一带。 藤原仲麻吕及其父亲武智麻吕，均与比叡山有着深远的关系，只是父子二人均于最澄出生前三年，在近江西岸被满族抄斩了。 藤原仲麻品（706－764），祖父藤原不比等，父亲武智麻吕。仲麻吕因得叔母先明皇后的信赖而连续累进，三十六岁为民部卿，三十八岁为参议，四十岁兼近江守，四十一岁为式部卿。四十四岁即天平胜宝元年（749）进大纳言，兼紫微令，改皇后职之名为紫微中台之长官。同年七月，圣武天皇让位给皇太子安信内亲王，孝谦天皇即位。光明皇后作为天皇的生母，拥有很大的权力，九月，改皇后作为天皇的生母，拥有很大的权力，九月，改皇后职为紫微中台。这样一来，太政官、中务省的职掌，实际上已移到紫微中台；孝谦天皇的大权有名无实，而身为紫微中台专官的仲麻吕却掌握着很大的权限。天平宝字二年（758年），仲麻吕女婿淳仁天皇即位，五十三岁的仲麻吕成为太保（右太臣），赐名惠美押胜。二年后，改任太师（太政大臣），位极人臣。可是，就在这一年，光明皇后崩，仲麻吕的权力受到了威胁。 孝谦上皇重用弓削道镜。宝字八年（764）仲麻吕与孝谦上皇战，仲麻吕欲逃往东国、北国，终不成功，败于琵琶湖西岸的胜野鬼江，九月被斩首。 道镜则因助王讨贼有功，于讨贼将军藤原藏下麻吕凯旋之日，被任命为大臣禅师，翌年升任太政大臣禅师，掌握了强大的政治权力。孝谦皇上再次即位，是为称德天皇。 天平神护二年，道镜成为法王，佛教政策渗入了政治权力，禁止国郡司的财政流用，努力营造国分寺；禁止僧众在山林集会读经及举行大型法会。 就在这样的时代背景下，最澄诞生了。 由于道镜严禁在山林举行法会，致使当时的日本“山林树下长绝禅迹，伽蓝院中永息梵音。”宝龟元年（770）八月四日，称德天皇驾崩，道镜下野，并随之亡故。相继即位的光仁天皇，对于佛教只求严格、清净，不再禁止法会。后，最澄入比叡山求学修行，开山林法会之道。 又，沙弥度牒也不再用道镜私印，改用治部省印。宝龟二年三月十五日置威仪师六人。最澄受戒的僧纲牒上就有威仪师明道、乘万的署名。 最澄就在光仁天皇这样的改革年代成人。宝龟十一年得度，延历四年受戒。为求严格的佛教实践修行，最澄亲入此叡山。正是因为最澄顺应了改革的时代朝流，才成为一代高僧。 第二章 比叡山求学修行 一、入比叡山 在东大寺受戒后，最澄于同年7月中旬入比叡山，开始了山中修行的生活。 比叡山，自柰良时代开始，就是修行之山。 藤原武智麻品（680－737）为近江守时，曾于和铜八年（715）登此叡山，经数日，并在山上种植柳树。其子藤原仲麻吕（即惠美押胜，706－764）为近江守时，也曾登比叡山，写下咏柳诗一首，即《咏比叡山先考旧禅处之柳树》。为和仲麻吕诗作，麻田连阳春写了一首《怀风藻》。仲诗中有宝殿、梵钟、精禅处等词句，传即为描写山修处的形状景致。仲诗云：“近江惟帝里，比叡是神山。山静俗尘寂，谷闲真理专。于穆我先考，独悟阐芳缘。宝殿临空构，梵钟入风传。烟云万古色，构柏九冬坚。”和诗曰：“日月荏苒去，慈范独依依。寂寞精禅处，俄为积草墀。古树三秋落，寒花九月衰。唯余两杨树，孝鸟朝夕悲。” 最澄入比叡山的理由是因为无常感和自己反省，立志致力禅学，刻苦修行。这只要读一下他入山不久所写的“愿文”就能明白。 二、愿文 入比叡山后，最澄于坐禅之际作《愿文》，记录了自己的心境、入山理由及五项誓愿。 最初记录的是深刻的无常感。文中记述道，在没有快乐的葬仪场，不论老人、少年，皆白骨散曝；而于昏暗的墓室，贵人贱人争宿魂魄。这是说，在生若不行善，死后均将成为地狱薪。人们在生若不按照佛教的旨意行善，其结果必如此悲惨。 最澄反省：自己乃现实中无学问者中最无学问者（愚中极愚）；不能修行者最欠修行者（狂中之狂），上违诸佛，中背皇法，下欠孝礼，若无执着求学修行之心，足不可能达到悟境的。于是立下五愿。五愿的总体意思是说自己还未得六根相似之位，往后要终身出家事佛。具体五愿为：(一)还未能得照理心，往后但愿才艺不废；(二)还未得具足净戒，往后愿不参与檀主的法会；(三)还未具般若之心，往后愿不承担世间人事缘务。除得相似之位；(四)在三际之间所修功德不独归于已身，普遍有识都回施，得无上菩提；（五）不独自己一身，连众生也共同解脱。照此五愿修行，求得解脱，证得安乐，及至六根相似之位，得神通力时，必定能进入一切迷惑世界，净化未来永劫的各种国土，终使众生也醒悟。 愿文中第一、第四提到的六根相似位，是天台宗用语，是到达悟境而修行的一个阶段。天台宗将迷惑至悟境的修行阶段分为六即之位，一方面是分为六阶段，另一方面是一切段位皆附以“即”字，具有六即之位的人，实际就是成佛的表现。第一为理即，本人还不知道佛教的全部内容，尽管如此，还是知道佛是佛；第二为名字即，已知佛教教理，知道一切是佛；第三为观行即，潜心修行；第四为相似即，意为与悟相似的阶段；第五是分证即（又曰分真即），割断一部分根本性的烦恼，已达到部分悟的阶段；最后第六为究竟即，尽弃一切烦恼之根本，最终得悟。 最澄于六即第四阶段即把入山修行视为当务之急，说明他对相似即的佛法真理观察得相当明了，已慢慢接近悟的阶段，六根（五个感觉器官加上思维）纯化，烦恼的根本作用已被抑制，达到与悟相似的立场。一旦到这样的阶段，即使从事世间的人事缘务，也成了佛法的作用。 五愿第一条，最澄发誓就是到达与悟相似的阶段，也决不出比叡山以外的世间，将终身事佛。 而且第四条又进一步说明，即使到相似阶段，也决不从事世间的事务（世间的人事、缘务）。这是“息请缘务”的意思。天台大师曾言，为求学修行必须具备五种条件（即五缘）：衣食、持戒、闲居静处（居处于幽静的场所）、息诸缘务（停止种种事务）、须善知识（跟从出色的法师）。五缘第四条就是说要修行必须停止人世间的缘务、人事、技艺和诸学问。最澄五愿第四条的意思也大体相同：不至六根相似，决心不承担包括庆贺宴请、送往迎来在内的一切人事、缘务。 五愿第二条发誓还未得照理心，往后还要不废才艺。才艺，指缘务中的技艺，包括医术、卜筮、雕塑、彩画、棋、书、咒术等艺术、游艺、生活的方法。照理心，在天台宗原本当在分证即，但盐入亮忠氏《新时代的传教大师教学》一文认为也指六根相似即。 五愿第三条发誓，在不具备戒律时，不参与檀主的法会，这实际就是持戒清净，乃修行必具五缘中的第二条。 最后第五愿，即大乘佛教中的利他行。不仅自己达到悟的目标，还要把自己所积功德延施给一切众生，拯救他人，与己共悟。佛教把达到这种境界称为“大乘物”。 五愿之后，最澄又于后记中发誓，若自己依照五愿修行，得六根相似之位，具备五种神通力（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通或叫神足通），即入普遍的迷惑世界，拯救众生至佛的世界，使众生皆悟。 至于愿文中没有直接叙述五缘第三条的闲居静处，也即居住于深山远谷或兰若伽蓝，我想，最澄入比叡山，已具备了修行的场所选择这一条件，五愿中不需再述了。 三、天台修学 《叡山大师传》云，看了最澄的愿文后，当时的内供寿兴主动与最澄交往，二人结下了友谊，关系十分亲密。这就使最澄有机会看到《起信论疏》和《华严五教章》等经典，最澄深知这些经书是天台宗的指南，一心想好好阅读。碰巧，那时正好有深知天台之法文所在的佛学家抄写了《圆顿止观》、《法华玄义》、《法华文句疏》（以上乃天台三大部）、《四教义》和《维摩疏》等华严经书。据说，这些书是鉴真带到日本的。其中，《起信论疏》、《华严五教章》都是唐朝华严宗的大成者贤首大师法藏（643－712）的著作。最澄之所以要认真研读这些华严经书，我想是因为他充分考虑到自己的老师道睿也是精通华严的高僧。后来，最澄在他所著的《依凭天台集》中，拟订了这样的项目：“依据法藏的天台之义作华严义等二十三卷。”最澄还在著作中引用了《五教章》、《华严探玄记》及《起信论疏》下卷。后来，在最澄与德一的论争中，双方都引用了《华严五教章》的一乘说，详见德一的《中道义镜》和最澄的《守护国界章》。 上述这些经书都涉及了天台宗教义。所以，为了寻求天台宗的教说，当时就完全有可能把鉴真带来的经书抄写出来。虽说鉴真来日本是为了传播戒律，但他原先是天台宗第二代章安灌顶（561－631）的弟子弘景的弟子，也是天台宗僧徒，因而来日本时带来的书物中有许多天台宗经典，计有《天台止观法门》、《玄义》、《文句》各十卷，《四教仪》十二卷，《次第禅门》十一卷，《行法华忏法》一卷，《小止观》一卷，《六妙门》一卷。至于《维摩疏》一书，不是鉴真带来的。据说是初代的延历寺别当伴国造之祖父大伴古麻品带来的。大伴古麻吕作为遣唐副使，乘自己的般，随监真一行回国，带回了《维摩疏》。但因为考虑到当时的日本，物机尚未成熟，故此书缄封未传世。直到延历年中，见此叡禅师弘扬的教义超越诸宗，才于东大寺随玄义、文句、止观、四教义等一起被抄写传世。依据监真带来的书珍藏于东大寺推定，这批经书在东大寺抄写是可能的。 但是，抄本也有藏其他寺院的。最澄在《守护国界章》中就曾记载道：“又，唐招提寺的鉴真和尚并东大寺法进僧及普照法师带来的第二本十卷《圆顿止观》，珍藏在江州梵释寺。”可见，近江的梵释寺也有监真带来的《圆顿止观》抄本，而且已证实即为最澄所持有的抄本。这里所说的第二本，是在现行的《摩诃止观》前汇集的版本。 灌顶在智者讲说的基础上整理了《摩诃止观》，第三次改订本即为现行本，与之相对，鉴真带来的称第二本。法进，是随鉴真来日的僧人，是天台山沙门。普照是要求鉴真来日的僧人。 最澄诵读了这些华严宗书籍，立志修学天台教学，而且专心研读鉴真带来的抄本。但，最澄既然在“愿文”中已引用了天台宗的实践论，就可见天台修学在他入比叡山之前就已进行。关于最澄的天台修学在制作愿文前或后，关口真大氏作了介绍，他认为，“愿文”是最澄读《天台小止观》有感而作。后来，最澄又以其师道睿、行表对天台宗教理和实践的见解为原动力，悉心研读了天台修学书籍，接受了真正的天台教学。所以，可以说，诵读华严书籍是最澄入山修学天台宗的契机。 四、内供奉 最澄于受戒入山后第六年，即延历十年（791）十二月二十八日，被授予表示修行入位的僧位。关于最澄授修行入位的僧纲原文已被发现，今藏比叡山。原文如下： 僧纲 僧最澄 近江国分寺 今授修行入位 延历十年十二月二十八日 僧都修行传灯大禅师位贤璟 威仪师传灯大法师位常耀 僧都传灯大法师位行贺 僧都传灯大法师位玄憐 律师传灯大法师位善谢 律师传灯大法师位等定 其中的贤景、行贺、玄憐，在延历四年已分别是大僧都、少僧都、律师，他们的署名已见诸最澄受戒的僧纲牒。 延历十六年（747），三十一岁的最澄被任命为内供奉。关于这一点，可从最澄入唐时明州牒上刊载的官衔“从奉僧最澄”得到证明。另外，在《天台霞标》中也有“补内供奉官符”的记载。根据其中的太政官延历十六年十二月六日的官符可知，最澄是为补十禅师之缺而任内供奉的。 内供奉，是供奉宫中内道场，担任读师等职务的高僧。据史载，天平十八年(746)已设内道场，以玄访为内道场僧正。宝龟三年（772）三月，选十名僧为十禅师，任内道场供奉，给予官衔和薪奉。 宝龟三年三月六日选出的十禅师为秀南、广达、延秀、延惠、首勇、清净、法义、尊敬、永兴、光信。这十人或因持戒足得称道，或因医术著名，奉诏为供奉，并终身享用。当时称为十禅师。后来，每遇缺位，择清行者补之。最澄即是作为清行者被补入十禅师，按照规定，一旦被选为内供奉，就终身不变。 前面提到，最澄写了“愿文”，被内供奉禅师寿兴看到，寿兴便与最澄亲密往来。关于寿兴，未知是不是修圆的弟子寿广（781－842）。但按照常理，寿兴应该比最澄年长，又似不是寿广。 又，“愿文”本是自己决心的记载，既然给寿兴看了，说明二人原先就关系密切，所以当十禅师缺员时，最澄有幸作为清行者被举荐，补选入十禅师。后来，最澄的弟子圆澄、光定、义真也被补选入内供奉，就是例证。 五、经典抄写 这以后，最澄更加注重广泛地学习佛教全面知识。这可能与天台教学本身就要求掌握佛教全面知识有关。 延历十六年（797），最澄对弟子经珍等讲到了自己的心愿，打算抄写经、论、章疏、记等经典。而且，除了请求叡胜、光仁、经丰等帮助抄写上述经典外，还希望将南都七大寺所藏的书籍也抄写出来。为此，他在作“愿文”后，即派遣经藏、妙证等分赴南部诸寺，一方面提示他们协助抄经，一方面请求给予经济上的援助，保证抄经生的衣食供奉。 及经书抄写工程完毕，最澄设万僧斋，庆贺经书抄写圆满完成，感谢南都和东国各寺院、僧众的援助抄写和给予供养，并将经藏安置于比叡山。 在众多的抄写生中，最突出的要数居住东国的道忠。《叡山大师传》载：“道忠，志向远大，知识渊博，助抄大小经律论二千余卷。”二千余卷，这是一个庞大的数量。据唐开元释教录记载，所有佛教经书是五千四十八卷，道忠抄写了近一半经典，而且内容涉及大、小乘的经、律、论三藏，实在难能可贵。 六、道忠及其弟子们 道忠，系鉴真于日本持戒的第一位弟子。《叡山大师传》载：“道忠，常以传法利众为己任。”《无亨释书》也有同样的记载。其后，最澄赴东圆（弘仁八年，即公元817年），见道忠的弟子遍布下野的大慈院（今枥木县下都贺郡岩舟町大慈寺）和上野的净土院（今群马县多野郡鬼石町净土寺）。其他传为道忠开山的寺庙还有武藏慈光寺（今奇玉县比企郡都几川村）。由此可见，道忠的教化活动范围极广。也正因为考虑到道忠这位鉴真持戒第一弟子在东国居住，所以将“天下三戒坛”之一的药师寺设在东国。 道忠于鉴真亡故当年（763年）受戒，时年二十岁。又，道忠生卒年代为744－797年。据此，道忠助最澄抄写经典的时间至少在延历十六年（797年）五十四岁之前，或许更为年轻的时候。 第三章 高雄山寺讲经 据《叡山大师传》记载，自延历十七年（798年）冬十月举行“《法华》十讲”法会开始，最澄在比叡山每年都要举行一次讲经法会。 延历二十年（801年）十一月，最澄邀请南部十大高僧，举行诸宗《法华经》讲义法会。十位大德高僧——奈良的胜猷、奉基、宠忍、贤玉、光证、观敏、慈浩、安福、玄耀各承担《法华》三部十卷的一卷讲经任务，阐述了南都六宗《法华经》的各种教观。而最澄本人，则就三乘、一乘展开了广泛的论述、宣释。 为举办这样大规模的讲经法会，最澄查考翻阅了大量资料，不知花了多少心血。最澄入唐时随身携带参阅的《折服十大德疏》十卷，就是法会的纪要。倘若此稿现存，便可见法会盛况。可惜已经散佚。 这次法会后二个月，延历二十一年（802年）正月十九日，高雄山寺的和气弘世、真纲向最澄发出了邀请，请他赴高雄山寺主办一次大法会。最澄应邀前往。高雄山寺的法会也邀请了十余名南都高僧。引人注目的是这十几位高僧中包括了延历二十年叡山法会的十大德。 最澄在法会上，慨叹一乘之拥滞，悲鸣三谛之未显，又弘阐了一心戒文、《法华》玄义、文句、止观及天台四教义。可谓弘扬一乘教义的法会。 桓武天皇亲临法会，并致谢表。 第四章 入唐求法 高雄山寺法会上最澄的讲经宣化，使桓武天皇得知天台教义。此后，天皇为天台教义的弘扬和天台教法的兴隆进行了积极的倡导。 延历二十一年（803年）九月七日，天皇向大学头和气广世询问，如何建立天台妙悟。广世经与最澄终日商议，得出结论：为了弘扬天台教义，应派遣天台教高僧入唐留学求法。于是建议天皇在派遣入唐使节时，同时派遣僧人留唐修学，并使之有较长时间在唐习修天台教法。广世认为遣僧人入唐求法的理由有二，一是当时日本，可供学习参考的天台教义经籍多有误脱，有些细节不甚详明，据此无法完全得悉《法华经》的深奥意义；二是日本的天台高僧多非直接师承天台大师，不是正统的天台宗师，难以令僧徒信服。 此时，日本正筹划派遣第十六批使者入唐。延历二十二年（804年）四月，最澄奉诏随遣唐使入唐求法。 延历二十三年（805年）九月一日，最澄自长安出发去台州，因病在明州滞留多日。九月十五日自明州出发，二十六日到达台州府临海，谒见台州刺使陆淳，进献黄金十五两，并纸、笔、刀、火铁、兰木、水精珠等礼物。陆淳当即返回黄金，希望最澄入天台山，请道邃协助，用这些黄金购买纸墨，募人抄写《止观》等经典，以备日后归国传法。 道邃，系天台宗七祖，为天台宗中兴祖师六祖荆溪大师湛然的弟子，当时是天台山修禅寺座主。 延历二十三年是唐贞元二十年（804年），道邃应台州刺史陆淳的邀请，正好在临海龙兴寺讲授《法华》、《止观》。最澄于到达台州府的第二天随刺史陆淳和结束龙兴寺讲经的道邃，向距台州府北约60公里的入唐求法目的地——天台山进发。 天台山，系天台宗开创者天台大师智者修行并最终领悟天台真谛的道场，为天台宗的发祥地。最澄入天台山后，先后师从禅林寺僧修然，得授牛头禅；从国清寺僧惟象，得传大佛顶大契曼荼罗行事。随行的译僧义真和尚，也于延历二十三年十二月七日，在国清寺受具足戒。 最澄后又入天台山佛陇寺，从座主行满学习其他天台教义。行满也系湛然弟子。据《叡山大师传》称，行满对最澄入唐求法的影响相当深远，他赠予最澄的天台经籍计八十二卷，包括《法华疏》、《涅槃疏》等。为此，行满还手书条幅为证，其文曰：“昔闻智者大师谓弟子语，吾灭后二百岁，我法将于东国兴隆。圣语不朽，今日得遇此人也，吾愿将所披阅之法门悉付日本阇梨，当携此至东国传灯”。这手迹上，还盖有行满的印章。 最澄在唐求法期间，不仅学习天台教学，还研修禅、大乘戒和密教等佛学。最澄于出家之初，即师行表受北宗禅，入天台山后又接受了有异了禅宗系谱的牛头禅。又赴越州，从兴隆寺阿阇梨顺晓，受三部《灌顶》和唐密教正统派教义。 《宋高僧传》关于最澄有这样的记载：“贞元二十一年，日本国最澄远来求法，听说受诲昼夜不息，抄尽一宗论疏，以归国传教。将行，诣郡庭，白太守：‘愿求一言为证’。太守陆淳嘉其诚，即署曰：‘最澄闻梨，身虽异域，性实同源泉。’” 另据《越州录》载，最澄在越州期间，也孜孜求学，同时得授胎藏界三部灌顶和金刚界五部灌顶，与龙兴寺阿阇梨顺晓结下了深厚的佛缘，留下许多佳话。如今现存的大阪四天王寺还有顺晓、最澄的往来信物。 明州刺史郑富则也给予高度评价，他在给最澄的书籍上写道：“最澄阿闻梨性禀生知之才，来吾礼义之邦，万里求法，视险如夷，不惮艰劳，是以神力保护。南登天台岭，西泛镜湖水，穷智者之法门，探灌顶之神秘。真可谓法门之龙象，自青莲池涌出”。 延历二十四年（805年），最澄结束了在唐求法活动，五月十八日受遣唐使指示，随第一船回国大使从明州出航，六月五日到达对马阿礼村，七月一日随大使藤原葛野晋谒天皇。 最澄自唐带回的经典书籍总计127部，347卷，其中有道邃赠送的《维摩经私记》一卷、《大般涅槃经私记》十卷、《止观记中异义》一卷、《天台沙门乾济集》三卷，还有《台州录》、《台州求法略目录》、《天台随部目录》、《天台疏点经目录》、《法华部》、《止观部》、《禅门部》、《维摩部》、《涅槃部》、《杂疏部》和《别家部》等。 第五章 天台宗的公认 一、归国后的状况 最澄于延历二十四年（805年）六月归国，七月十五日，遣弟子经珍进宫，进献金字《法华经》七卷、《金刚般若经》一卷、《菩萨戒经》一卷，共计十卷经典。另献“天台智者大师灵应图”一幅、天台大师禅镇一件、天台山香炉峰柽柏木文尺四枚、说法白角如意一柄。随献礼上表文曰：“天台教学，乃最高一乘法门，愿天皇以此为吾国最高教法，敦其兴隆。吾入唐求法，携回经论二百三十部，今奉进金字经十卷。” 《天台山智者大师灵应图》，据《台州录》载，系天台山神僧所绘，描摹智者大师得道前，受教示顿悟真谛时的情状。禅镇，为坐禅时防睡的道具。如意，为说法时讲师所持的道具。柽柏木文尺，一说即“呈”，为送神时所持的道具。 天皇诏和气弘世，为将最澄带来的天台法文流布天下，在南都建造七大寺，并赐宫中书写的色皮纸，督图书寮抄写七部经籍。这时的天台法门抄写工程，至弘仁六年才完成，嵯峨天皇为此经典题写“摩诃止观”金字，然后安置于七大寺。 次年八月二十七日，又新建灌顶道场，石川、柽生二禅师，率弟子受最澄灌顶。 九月七日，在高雄山寺传授灌顶。 九月十六日，与三论、法相六名学生讲论。这六名学生曾入唐从道邃、顺晓学法，归国后又于高雄山寺受最澄三昧耶妙法的传授。为证明传法公验，六人乞最澄赐公验一首。 又同日，为在唐受具足戒的义真乞治部省公验。 二、年分度者的新制度 归国不久，最澄以最惊人的效率，于翌年正月即申请担任年分度者的新任务，并要求增加天台宗度者。因僧纲的赞成，最澄的提议得到公认。这样，天台宗拥有了自己的僧徒。于是，天台宗作为独立的宗派在朝延、在南都得到了公认。 所谓年分度者，就是每年准许得度的一定数量的僧者。追逆其起源，《日本书纪》有这样的记载：“敕旨，按照读诵《金光明经》的优劣，每年十二月晦日，度净行者一十人。”以诵读《金光明法》为目的得度制度，旨在祛灾招福，期待国家隆盛。 最澄提出的年分度者新构想为：每年度者12名，于南都六宗中加天台宗。南都六宗中大乘宗派度者各2名，小乘宗派各1名。即华严宗2名，天台宗2名，律宗2名，三论宗中小乘成实宗加至3名，法相宗中小乘俱舍宗加至3名。 最澄关于年分度者的新构想，因得到僧纲的赞成，不久即得以施行。正月二十六日便产生了太政官符。这官符，对年分度者的学生、得度、任用等，作了具体的规定，很有特色。 华严业二人，均须诵读中国华严宗的大成者法藏《华严五教章》三卷、《华严经旨归》一卷、《华严纲目》一卷。天台业二名，一人须诵读《在毗廬遮那经》，一人须诵读天台宗开创者天台智者大师的《摩诃止观》。那一人作为密教专家，一人作为天台宗专家。律宗二人，须诵读大乘戒律《梵纲经》和法相宗的《瑜伽师地论》“声闻地”部分十三卷半。三论宗三人中，二人须诵读三论业《中论》、《百论》、《十二门论》三论，另一人须诵读成实业《成实论》。法相业三名中，二人能读法相业《成唯识论》，另一人须诵读俱舍业《俱舍论》。这是新年分度者制度关于学业课目的规定。 年分度者得度许可条件还规定，各业求度者都得经过注释经籍和诵读经论的考试，除了能读《法华经》、《金光明最胜五经》的汉音和训读，还要从有关经、论中选出十条教义进行质问答辩，能回答五条以上者，即半数能答对的，便通过。 如果所有求度者均未通过经论考试，则请治部省、玄蕃寮和僧纲担任者共同商议，推选适当的候补人作为下一年的得度者。在推选候补得度者时，须兼顾各业代表，使各业不致废绝。如有教理非常通晓的，即使汉青不娴熟也不加限制，同样可以推行为候补得度者。 经得度、受戒，便取得了僧人的资格，此时，须谙熟二部戒本——《此丘戒本》、《比丘尼戒本》、《羯磨》和《四分律钞》。还得进行专业考试。从各宗教学选出十条教义，另出有关戒律的试题二道，能答对七题以上的，任命为立义、复讲、讲师。其中，戒律二题必须全部答对，否则不予录用。 这套考试程序的制定和施行，得力于最澄的弟子光定。光定，是最澄归国后第一批得度者。 由于最澄新年分度者制度的推行，天台宗与南都六宗的其他宗派一样，每年都产生新的高僧，使天台宗在日本朝野得以公认，并与诸宗共同繁荣，为其日后的兴盛发展，奠定了基础。 三、初期年分度者 按照新制规定，每年限度天台宗僧人二名，据此，大同五年得度者仅二名，这是公认的。但实际上，最澄于翌年为大同二年以来的八名僧人举行了得度仪式。此后，按规定每年得度二人，至弘仁九年，共有二十四人得度。可惜这二十四人，留住比叡山的仅十名，其余十四人相继离开了比叡山，原因有转修法相宗的，有为养母的，有随缘巡游修行的，也有亡故的。为此，最澄非常担忧，深怕天台宗后继乏人，圆道殆绝。于是，开始思考天台宗学生养成制度，使天台宗成为独立的教团。 最澄曾在《显戒论》中写到：“古来度者每年十人，先帝新加，每年二人。新加的旨意，原为专门传持圆顿之戒定慧，不只希求出家的功德。但顷年间，此宗学生，拘尼小仪，驰散城邑，山室空芜，圆道将绝。” 正是因为虑及天台退散太多，后继乏人，最澄才发动了创立新的天台学生培养制度。 第六章 与空海的关系 一、最澄的修法 归国后的最澄，为妥善处理与密教的关系，于七月十日遣弟子经藏入宫，呈递表文，在叙述天台教法的同时，也建议弘扬灌顶秘法。 八月九日，天皇宣最澄于殿上悔过读经。最澄进献自唐带回的佛像。 九月七日，最澄在高雄山寺新建的毗廬遮那都会大坛上，传授三部三昧耶妙法。 据《叡山大师传》载，这次法会举办前，天皇曾敕诏和气弘世，云“真方秘教等，尚未在本土传播。然最澄阇梨，幸得此道，诚为国师。宜拔诸寺智行兼备者，受灌顶三昧耶妙法。”且口宣：法会所用，无论多少，悉听最澄安排。又敕小野朝臣岑守为检校，速召画工等二十余人，绘画毗廬遮那佛像、大曼荼罗和宝盖等，并缝制佛、菩萨、神王之像及幡五十余 。其他费用也均由宫中调度。 天皇还举荐道证、修圆、勤操、正能、正秀、广圆六名作为受法弟子。这六人中，道证和修圆为法相宗僧，勤操为三论宗僧。三人均兼修天台教学。 接着，八月二十七日，又给和气弘世的内侍宣诏，决定石川、柽生二师也参加受法。诏文大意言，古来真言妙法不传，今最澄传法，二师宜往受法。若二师得受此法，上可守护国家，下则利乐众生。 经过一番周详的准备，九月七日在高雄山寺举行受法盛会。 此后，又于九月十七日在殿上行毗廬遮那法。 也正是基于传授密教的考虑，延历二十五年正月二十七日发出的太政官符中，当年的天台宗年分度者二名，一名为止观业，另一名则为遮那业。 二、与海空的关系 最澄与海空的初次会面，是二人乘遣唐使船同时入唐之际。但最澄有译僧义真相伴，作为还学生，翌年即随遣唐使归国；而空海作为学问僧，原定要在唐滞留二十年左右，深入研究汉学。两人入唐的出发点完全不同。而且，入唐时，空海乘坐的是第一艘大使船，最澄则乘坐第二艘副使船。再加上，最澄途中在九洲滞留了一年，然后再入唐，空海则直接入唐，两人相处时间很有限，不可能有深层次的交往。 翌年，最澄按原计划归国，空海则在更迟一年大同元年（806年）十月归国。空海归国后在九州摄津的慎尾声寺滞留了三年多，大同四年（809年）七月十六日得到入京许可，这已是嵯峨天皇即位约三个月后。这期间，两人之间没什么往来，据《传教大师消息》，空海入京后，与最澄之间也只有经书借抄、简短书札等往来，并没有师徒关系。可见，传说空海为最澄的僧师是没有根据的。 第七章 历访九州和东国 最澄于大同元年（806年）正月，度首批天台宗年分度者八名出家后，劝诫他们成为有道心者，继续修学一乘大经。为此，最澄在一乘止观院设教坛，长讲《金光明》、《仁王》、《法华》三部大乘经。 此后，又于弘仁三年（812年）七月上旬，建造法华三昧堂，选净行僧十二名，昼夜奉读《法华经》。 据《圆澄传记》载，最澄于大同二年二月一日，为首批天台宗年分度者长讲《法华经》。长讲法会，共分八个专题讲座，最澄亲自担任《法华》第一卷的讲授任务，余七卷，由七名大德高僧分授之。又于翌年三月八日修《金光明》长讲，由弟子圆澄担任讲师。这是日本《法华》、《金光明》二经长讲之始创。至大同五年，最澄全面开讲护国三部经——《法华》、《金光明》和《仁王》。 就这样，在最澄的一再倡导弘扬下，天台宗派的体制日臻完善。 二、入九州 最澄于弘仁三年（812年）九月，参诣大坂的住吉大神。为感谢渡海平安无事，在神前供灯万盏，诵读大乘经。这是随最澄前往大坂还愿的光定记述的。 住吉大神，包括底筒男命、中筒男命、表筒男命和神功皇后，供奉于大坂的住吉大社。其中的神功皇后，据传原为出兵朝鲜的将领，得神佑凯旋后成为镇护国家、守护海航之神。所以，遣唐使出海前必往住吉大社祈愿。 弘仁五年（814年）春，同样出于还愿的目的，最澄赴九州筑紫国。据史料记载，最澄赴九州筑紫国，为修诸多功德，造檀木千手菩萨一躯，像高五尺，又抄写《大般若经》二部一千二百卷，抄《妙法莲华经》一千部八千卷。 三、入东国 弘仁五年正月十四日，即宫中御斋会最后一天，因嵯峨天皇欲闻天台教义，最澄在赴九州前，与南都诸大德高僧在殿上讲经对论。 自九州归来后，最澄于六月三日，将桓武天皇属意所写的《天台法文》装潢奉献。嵯峨天皇为此书题写金字“摩诃止观”。此书存南都七大寺。 八月，因和气氏的邀请，最澄在大安寺塔中院宣讲天台教义。其时，南都大德云集，展开了精辟的讲经大论争。论争的主题是天台一乘与法相三乘的区别。 弘仁八年（817年）春，最澄入东国。三月六日在下野的大慈寺，为圆仁和德圆受菩萨戒；五月十五日，在上野的绿野寺，为圆证和广智受两部灌顶。 在东国期间，最澄还自谦地以一名普通修行者的身份，访问了助其抄写二千余卷经籍的道忠的弟子及其孙弟子们的诸多寺庙。 四、六所宝塔 关于最澄的东国之行，史书有这样的记载：“本愿所激，前往东国，盛修功德。抄《法华》大乘经二千部，万六千卷，于上、下野各造一级宝塔，分置《法华》八千卷。又每日于塔下长讲《法华》，一日不缺，且兼讲《金光明》、《仁王》诸大乘佛经。弘愿所逮，后际岂息。所化僧众逾百千万人。” 天台宗，系《法华》宗派。最澄专讲佛经，理当以《法华》为中心。后又兼讲《金光明》及《仁王》，因其同为护国经典。由此推论，最澄于东国建造宝塔，旨在护国。 最澄还前后在东国建造六所天台法华大塔院，即安东上野宝塔院、安南丰前宝塔院、安西筑前宝塔院、安北下野宝塔院、安中山城宝塔院、安国近江宝塔院。从其为塔院命名，可见其欲安国、护国的良苦用心。 第八章 与德一的论争 一、德一 最澄乘访问东国的机会，开始了与会津德一之间的论争。最澄著作的大部分都与这一论争有关。这也标志着日本佛教史上有名的大论争自此正式展开。薗田香融氏据此推断，最澄于弘仁八年（817年）二月所著的《照权实镜》，即为访问东国时的作品。这一见解是有道理的。 关于德一，最基本的史料是最澄有关论争的著述片断、空海致德一书简及德一本人的著作。最澄和空海的文稿中都论述到，德一是从京都移住京国的。年轻时在京都潜心修学，大约二十岁时作为佛法传道者赴东国，此后久住东国。 兼仓时代的《注进法相宗章疏》和《东域传灯目录》等书籍中均有“东大寺德一”的记述，可见其属东大寺僧无疑。 兼仓时代以后的传记中，有说德一为藤原仲麻吕之子的，也有言其为押胜之子者。关于德一，非独俗系不明，生卒也不详。有人说大约生于宝龟三年（771年），卒于承和九年（842年）；又有说生于宝字四年（760年）、卒于承和二年（835年）的。究竟何种说法确切，不得而知。但从他与最澄、空海的书札中可看出他比空海年长，生于760年间比较合理。 德一著述颇丰，完整而有书名的著作就达17种，如《止观论》、《佛性抄》、《中道义镜》等。德一建立的寺院也很多，有50余所，著名的有筑波山寺、惠日寺等。 二、论争概述 关于最澄与德一的论争，现在所知无几。据说，论争的发端是因为德一在所著的《佛性抄》中对天台教义进行了批判，最澄为此反驳。论争始于弘仁八年（817年），迄于最澄死去的前一年——弘仁十二年（821年）。 论争的内容大体上可分为二大部分：一是关于天台宗和法相宗教学优劣的论争；二是关于一乘思想和三乘思想真实性的论争。 在整个论争过程中，双方均以东国各种教团为背景，不分胜负、心平气和地展开佛学论争。最后，以最澄总结反论的重要部分撰成《法华秀句》而告终。德一则将论争有关内容总括于《中道义镜残》一书中。 第九章 设立天台僧养成制度的运动 一、大乘戒独立运动的发端 大同元年（806年）十二月二十三日，最澄为百余名僧、俗授大乘戒律。又于弘仁八年（817年）三月六日，为圆仁、德仁授大乘戒。 大乘戒，因与比丘、沙弥的资格并无直接关系，可以自由授戒。但一旦受此戒，就得立意按戒律条文修法。最澄本人，是在唐时从天台宗通邃受此戒的。此后，最澄决意按天台宗传授统为弟子们授大乘戒。 大乘戒，原本是在家、出家通用的戒律。大同元年最澄所授戒的百余人中就不只是僧徒，还包括在家的佛教信仰者。弘仁九年开始，最澄及其弟子开始了大乘戒独立运动，使之成为天台宗僧徒专用的戒律。是年二月七日，最澄对弟子光定说，为了天台宗的久远传播，欲建造大乘寺，授予光定“一乘佛子”称号。光定问：在日本，迄今未闻有大乘寺，今为何突然要建造大乘寺？又表示授“一乘”称号也得等大乘寺建成之后。 为消除光定疑虑，最澄解释道，日本确实未有过大乘寺，但印度早就有大乘寺、小乘寺、大小兼行寺；三寺的区别就是大乘寺专行大乘，小乘寺专行小乘，大小兼行寺则大，小乘兼行。大乘寺也可作一乘寺理解，因为大乘寺住一乘僧。因此，先有一乘僧，才有一乘寺。且言名建造大乘寺是为了祛灾护国。 四月末，最澄向天皇献仁王经时曾上表文，即开始使用“一乘”称号。他在表文中写到“谨遣弟子一乘定（光定）献宝经。”为了有别于得度的“一乘僧”，大师称未受戒的沙弥为“一乘沙弥”，称德高望重的高僧为“一乘佛子”。 二、六条式 大戒弃舍二个月后，弘仁九年五月十三日，最澄向朝廷提出《天台法华宗年份学生式一首》，欲推行天台宗僧徒养成制度，恳请天王栽定。 最澄根据天台法华宗年份度者的有关规定，将僧徒养成制度分为六条，俗称“六条式”。 最初是根据僧徒的学问和修禅情况，分为国宝、国师、国用和国贼，后来完善为六条式。第一为大乘，第二为菩萨僧，第三为长讲，第四为长念，第五为国宝、国师、国用，第六为国讲师。后来又在六条式的基础上，发展到八条式。也有主张合并为四条式的。四条式、六条式和八条式，并没有本质上的区别，其根本目的是要组建独立的天台宗教团。 尾声 最澄之死 弘仁十三年（八二二）二月十四日，最澄被授予作为僧人的最高地位传灯大法师位。那之后四个月。最澄因急切渴望的大乘戒和天台宗养生制度不能如愿意实现，遂于弘仁十三年六月四日忧郁而死。 死前，自知自己不久人世，于是在四月间对弟子们说，我命不久。若我灭后，尔等勿着丧服。又，山中同法，亦不得违背佛门制度饮酒。有背此行者，非我同法，亦非我弟子。 2003年3月26日完稿 |
中华佛教百科全书——【最澄（767～822）】 |
| 【最澄（767～822）】 日本天台宗开祖。近江（滋贺县）人，俗姓三津首。其先人为归化日本的汉人。幼名广野，十四岁出家后，改名最澄。延历四年（785），于东大寺受具足戒。同年，登比睿山，作五条发愿文。博研经论，特崇一乘思想。于延历七年创建根本中堂，号比睿山寺，后改称一乘止观院，深受桓武天皇的尊崇。后应请至山城（京都府）高雄山寺，大开讲筵。 延历二十三年，师为深究法华一乘教义，乃与空海同行入唐，从道邃、行满等人受圆、密、禅、戒诸法。翌年返国，于高雄山寺设灌顶台传密教。二十五年，获准于南都六宗之外，增设天台宗年分度者（按年限定诸宗、诸大的出家人数）二人，开日本天台宗之新纪元。其后，为弟子泰范之去留，而与空海绝交。此外，又与南都旧宗派诸僧论争，师常以新兴精神论斥旧宗弊病。弘仁九年（818），为培养大乘菩萨僧与设立大乘戒坛，乃起草天台法华宗年分学生式（六条式）、劝奖天台宗年分学生式（八条式）。翌年，作法华宗年分度者回小向大式（四条式），上呈嵯峨天皇，请建大乘圆顿戒坛，然遭僧纲与南都诸大德反对，乃着《显戒论》三卷等反驳。然直至师示寂后，方获准于比睿山设立大乘戒坛。弘仁十三年，示寂于中道院，世寿五十六。日本·贞观八年（866），追谥‘传教大师’。世称睿山大师、根本大师、山家大师。 最澄 师主张圆、密、禅、戒四宗一致的宗风，对日本镰仓时代禅宗之兴起，有深远的影响。著有《照权实镜》、《法华去惑》、《守护国界章》、《法华秀句》、《内证佛法血脉谱》等书，现存有一六０部，然其中之若干部，真伪不详。 ◎附一︰村上专精着·杨曾文译〈传教大师及其门徒〉（摘录自《日本佛教史纲》第二期第三章） 传教大师名最澄，俗姓三津首，幼名广野，父净足（百枝），江州（即近江）滋贺人。其祖先是后汉孝献帝的后代。大师生于称德天皇神护景云元年（767）。幼年跟随近江的国师行表高僧，后赴南都，开始学习鉴真和尚带来的天台宗经释。二十岁时感概末法的浇漓，世态的无常，进入睿山无人之境，结草庵居住，独自冥想三观之理。延历七年（788）自刻药师如来的尊像并营建佛殿安置。此即根本中堂，此后称为一乘止观院，也即比睿山寺。延历十三年（794）举行盛大供养法会，其仪式之隆重令人吃惊。他看到日本只有权教、小乘教，而没有显彰一乘教奥妙教义的教派，就自怀大志，首先把南都的十高僧请到山上宣演法华十讲，以后亲临和气、弘世等人的高雄山寺的法华会，担任证义者，大力发挥天台宗的妙旨。善议、勤操等老僧都深服他对佛法造诣的高深。大师之名轰动一时，天皇也深受感动，在法华会进行不到一半之时，批准大师的奏言，命他做一年的还学生，由徒弟义真当求法翻译到唐朝求取天台宗教籍。 义真和尚是相州人，俗姓丸子连，从小出家，在南都学习法相宗。后随传教大师学天台教义，因为他曾随东大寺慈贤学会汉语，所以在大师做‘还学生’入唐之际，因大师之请，接受充当翻译的任命。延历二十二年（803）四月，大师随遣唐使藤原葛野麻吕，乘第二号船，从难波（大阪）出发，在海上遇到风暴折回；第二年七月又从筑紫（今福冈）出发，又一次遭遇风波之难，在同年九月，才到达唐朝明州（宁波）的海岸。大师先到台州的天台山，从修禅寺的道邃、佛陇寺的行满学习圆教，又与义真一起从道邃和尚受菩萨大戒。道邃和行满都是荆溪的门下。这个期间，大师还另外从禅林寺的翛然学得牛头山之禅。大师幼时的老师行表高僧，是从道璇律师受北宗之禅。因此睿山之禅以行表所传为正传，以大师为达磨付法十代的法孙，而以翛然之禅为旁传。大师离开天台山以后，又到达越州龙兴寺，遇见顺晓阿阇梨，与义真同受三昧灌顶，得授法文、图样、道具等。大师在唐一年，其所传的法门遍及圆、密、禅、戒四宗，称之为‘四种相承’。延历二十四年（ 805）六月回国。 七月，传教大师入京师，奉天皇敕命为南都八高僧讲授天台宗法门，又在高雄山寺建筑法坛，为道证、修圆、勤操、正能等八位大德授灌顶。这是日本有灌顶之始。传教大师又想扩展睿山规模，指定了建筑十六院的用地，而且要在日本国内建立六处宝塔院，各院放置《法华经》一千部，每日延续讲诵《金光明》、《仁王》二经，以祈求国家的安宁。延历二十五年（806）正月上表说，在历来的诸宗中要新加上天台法华这一宗，山上每年受度者二人，设置止观、遮那二业，以《法华》、《金光明》、《仁王》和《遮那》、《孔雀》、《守护》分别作为这二业的三部经，此外，睿山应脱离僧纲的统摄，舍弃南都的小乘戒而另在睿山建筑大乘圆顿戒的戒坛。对此，南都的僧纲以及东大寺的景深等人，都攻击大师，致使其奏言没被采纳。在弘仁十三年（822）六月四日，大师将后事托付义真，于中道院圆寂，年五十六岁。清和天皇贞观八年（866）赠最澄‘传教大师’的谥号。这是日本有大师号的开始。大师所著《显戒论》及《守护国界章》等，最为著名。 ◎附二︰田村芳朗着·慧岳译〈日本的天台思想〉（摘录自《天台思想》第一部第一章、第三章） 最澄 日本的天台宗从一开始就含有华严或《大乘起信论》的思想。传教大师最澄（767～822），在研究天台教学以前，已经吸收了华严论书与《大乘起信论》的思想，因此他在中国所习得的天台教学，会有华严宗思想的涉入，乃属必然的结果。 最澄虽然主张法华胜过华严，但他认为法华是超胜性的一乘（根本法华·果分法华），又提到真理之生成（真如随缘）的说法，这些很明显的是摄取华严哲学而来的。因为根本一乘的观念，本来是华严宗首先提出来的，而被最澄取用于法华。故日本天台，从开始就是天台思想与华严思想统合的结晶。 最澄致力于将其他有代表性的佛教思想尽纳入法华一乘，而确立佛教的一大综合体系！其直接的工作是针对当时的奈良佛教界的杂乱，树立统一信念的经纬，而当时日本佛教的诸思想，正巧冥符于综合统一的位置。 同时代的弘法大师空海也曾为佛教的综合体系作过努力。但最澄与空海对最高真理的探究，却往相反的方向而进展。最澄是向宇宙的究极，换言之，是离心式的真理探究；相对的，空海乃向宇宙的内在，即向心式的真理探究。最澄肯定的把究极真理配置于《法华经》的一乘妙法，空海则将宇宙内在之神秘性配置于真言密教的秘法；而各自努力于思想与哲学的综合体系。 空海的《秘密曼荼罗十住心论》，将佛教内外诸思想分为十个阶段，而以真言密教为最高，成为一部比较宗教论，也是综合思想体系书。其中有趣的是︰第七为空、中观的三论宗，第八是天台宗，第九是华严宗，最后的第十是真言宗。（中略） 最澄所著的综合思想体系书，有《照权实镜》（五十一岁）、《守护国界章》（五十二岁）、《法华秀句》（五十五岁）等，与空海相较，最澄的思想体系存在着未完成的部分。但是也因此而有了发展的余地，事实上，睿山天台在最澄之后有思想上的大飞跃，而达到称为天台本觉思想的登峰造极之哲理。此外，睿山也产生了许多优秀的思想家。荣西、法然、亲鸾、道元、日莲等镰仓新佛教的祖师，也本来是睿山的学僧。 空海的思想体系非常完整，没有留下什么可以补充的。故空海以后的真言宗即集中于神秘体验的技术，可以说是相对于教相而成为事相的重视。而比睿山则是人格完成的道场、真理探究的学山；相对的，高野山乃属秘法传授的灵场、神秘体验的灵山。 真言宗由于专精于事相而疏于教相，致使真言密教有成为单纯的咒术的危险。但是其思想背景，实为含容丰富多彩且广大深远的教理体系。故今日对空海所遗留下的教相学，实有再认识与探究的价值。 日本天台由于采纳了密教，因此也有事相面的发展，但其主要的努力还是在教理的钻研上。所以后来睿山作为真理的殿堂而为天下所尊仰，在那里的哲学突破了思考的限界，穷尽了真理的绝顶。用一句话来说，就是绝对性一元论的极致。佛教的专门用语，称为天台本觉思想。（以上第一章） 在日本的开展──最澄的生涯 （前略）首先，我们就日本天台宗之祖传教大师最澄来加以考察。最澄是十二岁时，向近江（滋贺县）国分寺的行表（722～797）学习佛道，首先研究华严论书和《大乘起信论》。十四岁得度受沙弥戒，十九岁在东大寺受具足戒，成为比丘僧。受戒后的三个月，登上比睿山，至三十二岁的十三年间，隐居于草庵，从事佛道的修行与研究。 他隐居睿山的理由，据其弟子仁忠的《睿山大师传》所说，是由于感叹人生之无常、正法之衰退，而想栖身山林。在最澄入山后不久所写的〈愿文〉也有同样的表示。但是我们似乎可以认为，他入山更根本的动机是由于对杂然的奈良佛教界之怀疑，进而想探究真正的佛教和统一的佛教。 最澄入山那一年，就是桓武天皇为摆脱奈良佛教界的牵制力而迁都长冈的第二年。奈良时代几乎把佛教所有的思想和经论全部传入，这一点是值得我们惊叹的。但是当时的佛教界只是杂然的沉溺于学解的论议，而不以之为人生观或信念构造；在实际的活动方面，佛教反而成为政争的工具而俗权化。最澄眼见这些情况，而产生了探究真佛教与统一佛教之心，因而隐居睿山。 如此，他从研究行表的华严学，而渐渐加深了对作为统一真理的《法华经》与作为统一佛教的天台思想之关心。二十二岁时，建一乘止观院（根本中堂）。三十二岁时，发表其研究成果，讲解《法华经》及天台思想。后来为求更进一层的深造，遂于804年（三十八岁）入唐，停留八个多月后归国。归国的翌年（806）在睿山创天台法华宗，并得到政府承认。 独立戒坛的设立 但是，天台法华宗的被承认，并不意味着就能立刻脱离奈良佛教的支配。因为即使在睿山得度成为沙弥，但要受戒成为正式的僧侣时，仍然必须经过奈良的戒坛；结果好不容易在睿山得度，但到奈良以后不再回山的青年开始出现了。这就是最澄晚年想要在睿山设立独立戒坛的理由。 816年（五十岁）时，他发表了《依凭天台集》，随着他确立天台宗的热忱之渐渐提高，造成对奈良佛教的刺激而引起反扑。法相宗的德一写《佛性抄》非难天台教学，而最澄则着《照权实镜》（817）、《守护国界章》（818 ）、《法华秀句》（821）来反驳。他们之间往复论难的中心问题，被称为‘一三权实论争’。也就是说，德一所依据的法相宗立足于现实的差别相，而主张三乘真实、一乘方便。相对的，最澄则以天台所强调的一乘真实、三乘方便作为反驳的根据。 透过这样的论争，最澄推进了天台宗的确立；与此相关连而又十分重要的，就是独立戒坛的建立运动。如前所述，如果不在睿山设立戒坛，那么即使在教义上确立天台宗，但在实质上仍是没有确立的；正因为这样，最澄决意要在睿山设立戒坛。而且他的企图不是小乘戒而是大乘戒。到当时为止，大乘佛教兴起了，但在实际的生活规范方面仍然依据小乘戒。如果能够实现大乘戒坛的话，那么就能在教理理念和实践规律两方面带来大乘佛教实质的确立，这可以说是佛教史上划时代的事件。 首先，他在818年（五十二岁）五月，用大乘戒制定了教育睿山学生的规定（山家学生式）共六条（六条式），呈奏朝廷；八月又呈上规定细则的八条式；翌年三月，又上呈叙述寺院、戒律有大小乘之别，而明白表示要以大乘戒建立纯粹大乘寺的四条式。四条式最值得注意的是，强调真俗一贯或努力于利他的现实实践之菩萨，主张出俗之僧也应该是以大乘菩萨戒为依归的‘菩萨僧’。 对于睿山想要别立大乘戒坛，奈良佛教界不用说当然是反对的。政府也不允许。政府虽然不十分赞同奈良佛教界，但是奈良的戒坛和僧官的存在，有助于政府对佛教全体的统制；如果睿山别立戒坛，恐怕会使统制崩坏。最澄在820年上呈《显戒论》，引用《仁王般若经》中认为国王设僧纲来统制僧侣是违反正道的说法，希望政府再考虑，但到最澄死时政府仍未许可。 在此顺便一提，《仁王般若经》被推定是在帝王支配权很大的五世纪之中国，由对此种支配权表示反抗的僧侣所作的。传入日本之后，僧侣们并不把他们的注意力集中在对王权的批判上，反而将它专门作为镇护国家之用；奈良佛教界的僧侣用它来为王权服务，进而以之图利而扩大自己的俗权。至最澄时，才将注意力放在对王权的批判上，由此可见最澄的纯粹。他隐居睿山，本来就是对奈良佛教界的俗权化之批判的表现。这不是逃避现实的意思，这可以在四条式中强调现实实践的菩萨行中看出来。 822年四月，他卧病在床，知道自己将不再起，对弟子嘱托后事，遗诫说︰‘勿为我作佛事，勿为我写经，应述我之志。’‘道心之中有衣食，衣食之中无道心。’六月四日，以五十六岁之年而亡。由于他周围的人之奔走，在死后七日，大乘戒坛建立之敕许颁下。翌年二月二十六日，朝廷赐寺额，称为延历寺。戒坛院的实际兴造，是在最澄死后第六年的827年五月，最澄的宿愿至此终于达成。 日本天台之进展 最澄确立的天台法华宗，使日本佛教产生了很大的转变，这主要表现在下述三点︰(1)独立于王权和俗权之外。(2)确立了以信仰和信念为依据的宗派。(3)实现了综合统一性的佛教体系。从第三点来谈的话，就是将大乘佛教最高阶段的天台、华严、密教、禅等各种思想加以综合；而睿山天台继承最澄的成就，无论是在佛教方面还是在思想方面，都发展到了绝顶的最成熟的阶段。 最澄特别值得注意的一点是，他最初学习华严，到中国之后，所看见的又是与华严有交涉的天台，因此他能将天台与华严巧妙的融合在一起。换言之，中国的华严、天台之争的解决线索，可以在最澄的思想中找到。我们可以说，真理的三要素，也就是普遍、具体和生成，在最澄的思想中是合而为一的。 在最澄以后，推进这条线而有结晶的，就是我们前面介绍过的天台本觉思想。天台本觉思想是以天台、华严（《起信论》）、密教、禅为主轴，并融合净土教，而将普遍、具体、生成这真理的三要素以近乎完全的形态使之结晶，可以称得上是思想的珠玉。它从平安末期开始以至镰仓、南北、室町时代继续发展的同时，不只是日本佛教各宗，甚至一般思想和文艺的领域，也都在其发展的背景下受到很大的影响。 但是必须将天台本觉思想加以修正的必要也产生了。因为天台本觉思想的形成者们，是在真理之殿堂的深处，专门沉溺于思索的究理之徒，以致于完全陷入绝对一元的境地，对于现实难免有成为旁观者之虞。有时他们会把绝对的境地直接的套用于现实，而成为肯定现实，忽略了现实的事实相是相对、有限的。甚至他们进而为堕俗者提供了肯定欲乐的工具。虽然它充分的吸收了生成的原理，但是与现实相对决并加以改革的强有力的生成之努力并没有被发挥出来。 平安末期所发生的古今未曾有的社会动乱与不安，敲响了人类没落的警钟，使人不得不去面对世间的无常和恶苦。在面对现实的时候，想要再于真理殿堂的深处沉溺于绝对一元的观念就变成不可能了。因此在天台学僧之中，离开睿山而立于现实之街巷者也就出现了。其代表人物就是法然源空，以及法然之后的亲鸾、道元和日莲。（以上第三章） ［参考资料］ 《睿山大师传》；《元亨释书》卷一；三浦周行《传教大师传》；盐入亮忠《传教大师》；上杉文秀《日本天台史》；加藤荣司、永井洛子合著《最澄の世界》；大村西崖《密教发达志》卷五。 |
王勇着《日本文化通史》网络版 |
第七章 平安文化（784—1192年） 第二节 最澄与空海 1，破旧立新 奈良迁都之时，曾把藤原京的主要寺院移建新都，说明飞鸟与奈良在佛教文化上前后承继。长冈、平安的二次迁都，意在破旧立新：未将号称“南都七大寺”的东大寺、法隆寺、兴福寺、元兴寺、大安寺、西大寺、药师寺迁往新京，这是“破旧”之策；9世纪初，最澄与空海联袂入唐，回国后分别创立天台宗和真言宗，新兴两宗均以平安京为据点，在桓武天皇的庇护下凌驾南都六宗，此为“立新”之举。 然而，平安时代新兴宗教的崛起，不能完全说是政治家一手导演的结局，外来佛教在融入日本社会过程中发生的“变异”，无疑是更为直接的内因。奈良时代已有一些僧侣意识到佛教依附朝廷的弊害，不顾《僧尼令》“凡僧尼非在寺院，别立道场，聚众教化，并妄说罪福”的禁令，或隐深山坐禅修行，或入民间讲经说法。 如自称百济王仁后裔的行基，便是奈良时代名噪一时的游化僧。朝廷因他“零迭街衢，妄说罪福……诈称圣道，妖惑百姓”，以至“道俗扰乱，四民弃业”，认为“进违释教，退犯法令”，于是“布告村里，勤加禁止”；然而民间的反映全然不同，据说“道俗慕化追随者，动以千数，所行之处，闻和尚来，巷无居人，争来礼拜”（《续日本纪》）。 由此可见，奈良时代已经有一些逸格的僧侣，具有强烈的宗教信仰，果敢地走向民间传教；还有一些僧侣则毅然走出书斋，投入大自然怀抱，参悟人生真谛，思索天地造化。这二类僧侣，均具备真正意义上的宗教家的素质，可是在南都佛教的总体氛围中，终究是孤掌难鸣，不成气候。 平安初期，最澄和空海离开喧闹的都市，隐居人烟稀少的山林，日夜修行、读书、参悟，终于达到超乎常人的境界。他们的志趣无人能识，他们的疑难无人可解，当他们意识到南都六宗中既无知音又乏明师，便冒鲸波之险入唐求法，回国后分别创立天台宗和真言宗。 2，山林修行 最澄与空海被誉为平安佛教之双璧，尽管他们宗门信仰不同，但在人生的几个重要的转折点上，具有惊人的相似之处：在山林修行中获得宗教启迪，在自学佛书中遇到难解疑团，为破释疑云同时入唐求法，选择深山经营弘法基地。 最澄。最澄出生于神护景云元年（767），俗姓三津首，幼名广野，据说先祖是后汉孝献帝的支庶登万贵王。十二岁时随近江国分寺的行表出家，十九岁在东大寺受具足戒。然而事隔仅3个月，即延历四年（785）七月十七日，最澄突然离开奈良入平安，只身登上险峻的比睿山，开始山林修行的实践。 最澄审思众生之苦难、佛风之不竞，甘冒“上违于诸佛、中背于皇法、下阙于孝礼”之罪名，为救众生、为振佛风，接连发出5个大愿，誓言如未脱六根清净、未得盘若之心，决不再回俗世；一旦修得功德，“独不受己身，普回施有识”。他在《愿文》中说：“愿必所引导今生，无作无缘，四弘誓愿，周旋于法界，遍入于六道，净佛国土，成就众生，尽未来际，恒作佛事。” 这种拯救芸芸众生之宗教热情，深省今世来世之哲理思索，自我精进修炼之实践精神，使最澄获得前所未有的宗教体验，达到南都僧侣未曾企及的精神境界。 空海。空海生于宝龟五年（774），俗姓佐伯，幼名真鱼。外舅阿刀大足饱读儒书，时任伊予亲王侍讲。空海15岁时得外舅启蒙，开始读《孝经》、《论语》诸书；18岁入太学明经科，学《尚书》、《毛诗》、《左氏春秋》等。太学是培养官吏的最高学府，未来的仕途向他敞开大门。 然而，此时空海与一高僧邂逅，受赠密教经书《虚空藏求闻持法》，逐渐对佛教发生兴趣。同时，受唐朝崇尚道教风气的熏染，对道教书籍亦有所涉猎。这位求知欲强烈的青年学子，遨游于儒书、佛典、道籍的书海中，时获启迪时感迷茫。 空海为了寻求人世真谛，毅然中途退出太学，决意赴深山密林苦修。20岁时豁然开悟，投入名僧勤超门下；24岁剃度出家，取法号“教海”；31岁受具足戒，更名“空海”。空海在遁入空门之际，即延历十六年（797）二十四岁时，撰写了《聋瞽指归》（后易名《三教指归》）3卷，体例仿《庄子》之寓言，序文论儒道佛三教之优劣，而情锺佛教；上卷“兔角公”登台，请“龟毛先生”教诲身染恶习的外甥“蛭牙公”；中卷“虚亡隐士”亮相，宣扬道术仙药之妙趣；下卷“假名乞儿”出场，论佛教三世之因果。 空海借龟毛先生（儒士）、虚亡隐士（道士）、假名乞儿（佛徒）之口，阐述自己对三教优劣的看法：三教均为圣人所说，各有特点和功效，然而以佛教理论最为透彻，佛教中又以大乘佛教最得真谛。 如上所述，最澄与空海家庭背景不同，早年的人生经历有别，然而他们均在二十岁前后离开原来的群体，隐入远离闹市的山林，抛弃一切世俗的、传统的陈见，在孤独的修行中重新构筑自己的精神世界。当他们带着开悟后的喜悦和思索中的疑问，从山林回归社会，发现南都六宗已经落后于时代，欲得明师解惑，如要实现理想，惟有入唐求法一途。 3，入唐求法 最澄与空海决意入唐求法的直接契机，有着惊人的相似之处。他们均通过研读南都六宗的经论章疏，分别接触到天台宗和密宗的教义；但当他们欲穷其义时，书籍不全，疑问难释。于是，搜购书籍、面谒明师，成为他们渡海入唐的动机。 不过，这也仅仅是表面现象而已，按照奈良时代以来形成的规矩，佛教诸宗之掌门，多要入唐涂金以示正统；如果要另立宗派，开山始祖更需拜谒中国祖庭，获得衣钵相授。从这层意思看，最澄与空海入唐之际，或已怀抱开山立宗之宏愿。 入唐动机。鉴真东渡时携有天台章疏，“但以物机未熟，缄封无传世”（《参义伴国道书》）。延历四年（785）最澄在东大寺授戒，读到该寺所藏鉴真携来的天台经疏，发现“义超诸宗”，遂抄录《圆顿止观》、《法华玄义》、《法华文句》、《四教义》、《维摩广疏》等，并携入比睿山潜心研读。 最澄在阅读过程中，发觉“字谬行脱，未显细趣”，感到“不受师传，虽得不信”，决意入唐求法，于延历二十一年（802）上呈《请入唐请益表》。上表的后半部分着重阐述天台宗与南都六宗的不同，指出“三论与法相二家，以论为宗……天台独斥论宗，特立经宗”，认为《法华经》是“本”，《中论》、《成唯识论》等是“末”，“舍本随末，犹背上向下也；舍经随论，如弃根取叶”，因而呼吁天皇派遣学生入唐传授天台妙义。 从《请入唐请益表》的内容来看，最澄已与南都六宗划清界线，认为天台宗超越诸宗，可为弘法之“永代”根基。这与桓武天皇创建“万年帝都”之初衷正好合拍；南都六宗的寺院未迁往新都，平安京也迫切需要“义超诸宗”的新宗派装潢门面。于是桓武天皇满怀期待，派遣位居“内供奉十禅师”之尊的最澄入唐请益。 最澄入唐之前位尊“内供奉十禅师”，而空海还是个名不见经传的普通僧侣。空海随勤操出家以后，不再心猿意马地浏览群书，开始专注研读佛教经疏。他在阅读遣唐使携归的《大日经》时，无法参透书中的梵字、真言、印契等密教的奥义，请教周围的高僧也不得要领，于是萌发入唐求学的念头。 巡礼天台。桓武天皇迁都平安不久，怀着超越旧都奈良的抱负，迫切希望引进最新的中国文化，遂于延历二十年（801）任命藤原葛野麻吕为大使，开始组建平安朝的首次遣唐使团。在此期间，最澄入选为还学生，空海入选为留学生。 延历二十三（804）年七月六日，尽管等不到适宜的季风，大使深知肩负着重要使命，决定冒险扬帆出港。船队驶出肥前国松浦郡田浦不久，即被卷入巨澜怒涛之中。第三船与第四船破损严重，只能折回本国；空海乘坐的第一船，在南风的吹袭下偏离航线，于八月十日飘至福州长溪县赤岸镇；最澄搭乘的第二船，稍早抵达预定的目的地——明州鄮县，但途中也饱尝艰辛。 当年九月，最澄携弟子二人从明州赴天台山巡礼，在台州经刺史陆淳引荐，入天台宗第七祖道邃门庭，并抄写天台经疏。十月初最澄登天台朝拜祖师（智顗）圣迹，佛陇寺座主行满“倾以法财，舍以法宝”，并传以印信。为了不忘祖庭之恩，最澄出资在佛陇寺内建造“传法院”，以备将来日本留学僧求法之用。十一月五日，最澄结束天台山巡礼后回到台州龙兴寺，道邃为其传授一心三观奥旨和菩萨三聚大戒，并赠《道邃和尚付法文》及《道邃和上书》，作为天台法脉东传的印信。 贞元二十一年（805）三月，最澄返回明州，利用等船时间，折向100公里外的越州，登上镜湖之东的赤峰道场（今上虞市丰山），从密教大师顺晓受三部三昧耶的灌顶和印信。最澄在越州搜购典籍102部115卷，明州刺史郑审则在《越州录》上题词誉之：“南方登天台之岭，西方泛镜湖之水；穷智者之法门，探灌顶之神秘。” 求法长安。回头再看空海的入唐经历，他搭乘的第一船经34天的风浪颠簸，于贞元二十年（804）八月十日飘达福州长溪县海口，十一月三日随大使启程晋京，后入青龙寺惠果门下。惠果是密教第6祖不空的嫡传弟子，据说一见空海伟器，即有传授衣钵之意。空海自永贞元年（805）六月入学法灌顶坛，沐五部灌顶，受三密加持；七月临金刚界大曼荼罗，重受五部灌顶；八月受传法阿阇梨灌顶，得“遍照金刚”密号，成为惠果的衣钵传人，即正统密教的第8祖。 惠果以密教经疏晦隐不显，不假图像难以流传，请供奉丹青李真等十余人绘制大曼荼罗，雇二十余名经生抄写密教经藏，唤铸博士杨忠信打造道具十五事，一并交付空海，授法事毕圆寂，空海为众人推举撰写了1500余字的碑文。 元和元年（806）遣唐使第四船判官高阶远成一行达到长安，空海归心似箭，撰写了《与本国使请共归启》，要求提前回国弘扬密教。高阶远成代为上奏获准，一行辞别长安，三、四月间抵达越州，空海虽然已得经疏“三百余轴”，犹叹“人劣教广未拔一毫，衣钵竭尽不能雇人”，遂呈《请越州节度使求内外经书启》，恳求越州节度使馈赠“经律论疏传记，乃至诗赋碑铭、卜医五明”。是年八月，遣唐使船从明州出发，十月抵博德港。 4，开山立宗 九世纪初，桓武天皇对派出的遣唐使团，寄予刷新政治制度、开启文化新风的厚望。最澄和空海不负期待，携带大量书籍回到日本，给平安时代的文化创新机制，注入巨大的活力和能源。天台宗和真言宗的先后创立，标志着平安文化摆脱了奈良文化的约束，开始形成独自的风格和鲜明的个性。 天台宗。最澄入唐求法虽以传习天台宗为目标，但同时兼学密教、禅宗、戒法，完成“圆、密、禅、戒”的“四宗相承”，据此创立的日本天台宗，已经不是中国天台宗的简单翻版。最澄于延历二十四年（805）回国后，递呈《上将来经疏表》，称“最澄奉使求法，远蹈灵迹，往登台岭，躬写教迹，所获经并疏及记等，总二百三十部四百六十卷”，并将其中用金粉缮写的《法华经》8卷、《金刚般若经》1卷、《菩萨戒经》1卷等献给向桓武天皇。 桓武天皇即命有司抄写天台经疏7通，分送奈良七大寺，令南都学僧研习讲读，以祈“流布天下”；同年九月又敕在高雄山寺设立密教法坛，由石川、樫生二位禅师代天皇受灌顶，希冀“守护国家，利乐众生”。天皇如此重视新兴的天台和密教，是与当时佛教界的现状密切相关的。 最澄洞察天皇的心理，为创立天台宗积极进行准备。延历二十五年（806）正月三日，向朝廷提出规范各宗度僧制度、新增天台宗度僧名额的请求。这一方案得到僧纲赞同，二十六日朝廷颁发准奏官符，宣告平安京诞生了第一个佛教宗派。 大乘戒坛。以平安为基地的天台宗从创立之日起，就面临着奈良旧佛教强大阵营的挑战，新旧佛教在许多方面发生冲突，而最基本的是大乘戒和小乘戒之争。自鉴真在东大寺设立戒坛（754年），日本僧侣得度之前必须受小乘250戒，天台宗新增的2名度僧自不待言，最澄本人在东大寺受的也是小乘戒，这与天台宗信奉的大乘戒格格不入。 摆脱小乘戒的羁绊，新创大乘戒坛，是衡量天台宗是否真正独立于奈良佛教的分水岭。大同元年（806）最澄在比睿山私设戒坛，为圆澄等100余人授大乘戒律。弘仁九年（818）誓言“自今以后，不受声闻之利益，永乖小乘之威仪”，主动舍弃小乘250戒，并告戒弟子“今我宗学生，令开大乘戒定慧，永离小乘下劣行”。正式宣告与南都六宗的决裂。 事隔仅2个月，最澄向朝廷上呈《天台法华宗年分学生式》（六条式），称“释教之中，出家二类：一小乘类；二大乘类，道心佛子即此类。斯今我东州，但有小像，未有大类。大道未弘，大人难兴”，要求将天台宗度僧归为“大类”。八月二十七日，将上述《六条式》进一步扩充，制订了《劝奖天台宗年分学生式》（八条式）。弘仁十年（819）向朝廷递呈《请立大乘戒表》，公开打出“大乘戒独立”的旗帜。 天台宗建立大乘戒坛，不仅是对小乘佛教宣告独立，而且对南都六宗的生存造成威胁，自然遭到奈良诸寺高僧的合力围攻，以大僧都护命牵头，南都七大寺七位僧纲联名上书朝廷，坚决反对在比睿山建造的大乘戒坛，将最澄斥为“紊乱法门”的元凶。 在这种情况下，最澄于弘仁十一年（820）撰写《显戒论》3卷，明示大乘戒的理论根据，反驳僧纲们的恶意攻击。这场与南都六宗舌战笔伐，耗费尽了最澄生命的最后能量。弘仁十三年（822）六月四日，这位平安佛教的旗手终于倒下，七天后朝廷发布敕许设置大乘戒坛的官符。最澄的遗愿得到实现，日本佛教史因此揭开新的一页。 真言宗。空海回到日本的大同元年（806）八月，桓武天皇已经去世，继位的平城天皇仍然青睐密教。空海上表朝廷汇报留学成果，并附《新译经等目录》1卷。翌年奉敕晋京，献上自唐携归的经论法器，天皇准其弘传密教。 平城天皇在位仅3年，嵯峨天皇继位（809年）后，空海始得大显身手。大同四年（809）七月，嵯峨天皇将高雄山寺赐予空海。弘仁元年（810）藤原药子策动宫廷政变，与其兄藤原仲成密谋迎接平城上皇复位，事败后藤原药子自杀，平城上皇剃度出家，史称“药子之变”。是年十月二十七日，空海上表请在高雄山寺举行法会，以“催灭七难，调和四时，护国护家，安己安他”，因得天皇赏识。 此后空海频频献书献物，与嵯峨天皇结为诗文挚友。弘仁七年（816）六月十九日，上表请赐高野山作为真言宗传法道场，获得敕准。弘仁十四年（823）十月十日，嵯峨天皇将平安京内的东寺赐给空海，以为真言宗的根本道场。空海把从唐朝带回的珍贵书籍和宗门法宝镇藏于此，并按祖庭长安青龙寺之例，称此寺为“教王护国寺”。 承和元年（834），空海奏请仿照唐朝内道场之制，在宫中建立真言院，仁明天皇准其请。翌年天皇敕准真言宗一如其它佛教宗派，每年允许度僧3名，专习真言教法。从此真言宗作为一个独立教派，得到历代天皇的崇信和归依，发展极其迅速。创立真言宗之大愿成就，空海于次年三月二十一日圆寂。 综上所述，空海以正统密教第八代传人的身份创立的“真言宗”，教名即强调咒语（真言）的灵力，与标榜山林修行可获特异功能的修验道融合，已非唐土密教旧观；最澄创设的日本天台宗，或曰“天台法华宗”，或径称“法华宗”，开宗立名已有别于中国天台宗，况且建立大乘戒坛，推行显密合一，皆属标新立异之举。可以说，天台宗和真言宗虽然均传自中国，但为迎合日本国情都有创新和变化，这大概是平安佛教与奈良佛教显著的不同之处。 |
二、天台宗和真言宗的盛行与平安佛教 |
| 在唐朝时期，日本与中国的政治、经济和文化交流十分频繁。从日本舒明天皇二年（630）到字多天皇宽平六年（894），共派出遣唐使19次，除3次未能成行外，实有16次。派遣唐使的主要目的是输入唐代的文化，遣唐使船的往来都有留学生、留学僧（“学问僧”）随行，有些还搭乘新罗船和唐朝商船入唐。据统计，在这期间入唐的留学生、留学僧（包括随从僧人）138人，其中留学僧105人，占76％多。所学佛教内容，奈良时期主要是三论宗和法相宗（公元777以前），平安时期大部分是天台宗和密宗（真言宗），天台宗和真言宗是日本平安时期（794—1192）最盛行的佛教宗派。 奈良时代中央集权封建国家建立在班田制基础上。随着位田（授与五位以上贵族的田）、职田（授与官员作俸禄的田）、功田、赐田以及垦田（开垦的荒田为私有田）的发展和私有土地的增多，班田制日益受到破坏，国家的统治力量也随着削弱。此外，朝廷每年为保护和发展佛教事业，经营造寺、造像、法会等付出巨大费用，使国家的财政负担也不断加重。奈良后期僧侣上层的参政和腐败，不仅对以天皇为首的中央集权造成危胁，也不利于以佛教巩固封建统治秩序。因此，在朝廷迁都平安（今京都）以后，光仁、桓武、平城和嵯峨天皇等在对政治经济进行整顿和改革的同时，对佛教也加强了管理和监督：派使者到奈良七大寺对僧尼进行检校，整肃僧尼风仪；对僧尼得度、考试及造寺进行严格的限制，鼓励对佛教义理的研究和阐释；整顿寺产，禁止向寺院施舍田园，也禁止土地买卖，规定由国司、寺院三纲（上座、寺主、维那）和施主共同检查地方上由官吏或贵族建造的大寺的资财。 此外，天皇特别扶植和支持最澄、空海从唐新传入的天台宗和真言宗，用以作为与奈良佛教相抗衡的势力。 1.最澄和日本天台宗 最澄（767—822），俗姓三津首，字广野，年12从奈良大安寺行表和尚出家，学习唯识章疏等，年20在东大寺受具足戒。后见奈良佛教界充满腐败混乱现象，便独自到平安东北的比叡山结庵修行，诵《法华经》、《般若经》等大乘经典，并修禅观。他在读中国佛教章疏时，对书内引证的天台宗教义很感兴趣。经别人帮助，他从收藏天台宗典籍的寺院抄来《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》等进行研究。这些隋代智的著作是律僧鉴真带到日本的。鉴真与其弟子法进等人在日本已讲授过天台宗教义。在鉴真之前到日本的道叡系禅宗北宗禅师普寂弟子，也熟悉天台宗教义，他是行表之师，而最澄曾师事行表。最澄入唐求法之前已对天台宗有所了解。 最澄在比叡山的修行和传教活动引起桓武天皇的注意。延历二十一年（802），最澄得知天皇有意扶持兴隆天台宗后，特地上表请求入唐求法。第二年，最澄、义真获准随遣唐使藤原葛野麻吕的船舶出发，但因风折回。延历二十三年（804），最澄和空海等随遣唐使入唐。最澄、义真到达台州（浙江临海县），在龙兴寺从天台山修禅寺座主道邃受天台宗教法和《摩诃止观》等书抄本，并受大乘戒。此后，最澄登天台山，从佛陇寺的行满受法并天台宗教籍82卷。行满、道遂都是天台宗六祖荆溪湛然（711—782）的弟子，最澄则是接受湛然教系传法的第一个日本人，又在天台山禅林寺从翛然受禅宗牛头法融一派的禅法，他在入唐之前曾从其师行表受禅宗北宗禅法。 唐贞元二十一年（805）四月，最澄与义真离开台州到越州（今浙江绍兴），从龙兴寺沙门顺晓（善无畏的再传弟子）受密教灌顶和金刚界、胎藏界两部曼茶罗以及经法、图像和道具等。 这样，最澄在唐接受了天台、密宗、禅及大乘戒法的四种传授，此即所谓“圆、密、禅、戒”的“四种相承”。公元805年5月最澄搭遣唐使的船回国，向天皇上表复命，将带回的经书章疏等230部460卷及《金字妙法莲华经》、《金字金刚经》和图像、法器等就上。 最澄在天皇支持下努力在日本正式创立天台宗。延历二十五年（806）最澄奏请朝廷每年准予各宗度僧出家，在奈良佛教宗派之外，“更加天台法华宗”，建议各宗度僧之数为：“华严宗二人，天台法华宗二人，律宗二人，三论宗三人，加小乘成实宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗”。天皇同意，下诏按奏文之数度僧，对受度者应先考试，注重考察他们对义理的了解和持戒情况。这样，在原来的奈良六宗之外，天台宗正式取得独立的地位。 此后，经平城天皇到嵯峨天皇，最澄不断扩充以比叡山一乘止观院（根本中堂，后改称延历寺）为传法中心的天台宗教团，又积极到各地开展传教活动。在传教过程不断与奈良佛教的学僧进行争论。主要围绕两个问题： 第一，一乘、三乘的权、实之争——一切众生是否皆有佛性，天台宗与法相宗二者何为优越的问题。 最澄的主要对手是法相宗学僧德一。德一根据法相宗教典的五种姓法，认为“无性”众生即使能成声闻、缘觉，但无佛性，不能成佛，反对天台宗所说的一切众生皆有佛性，皆能成佛的理论。最澄据《法华经》及有关天台宗著作，认为按教义把修行者分为“声闻”、“缘觉”、“菩萨”三乘，是佛应众生素质高下作的权宜说法，而按佛的真实本意，只有一乘“佛乘”，没有三乘，此即“佛权方便，说三乘耳，尚无有二，岂当有三！是诸声闻，皆当成佛。”因此，天台宗的主张符合佛的本意，属于“真实之教”，而法相宗的“五种姓”说为“方便之说”，属“权教”。此外，对奈良佛教的诸宗派，凡信奉二乘、三乘教法的，他均判之为权教。 第二，为确立大乘戒，在比叡山设立大乘戒坛之争——最澄的天台宗能否摆脱奈良佛教而独立发展的问题。 日本约授戒制度是从鉴真赴日（753年）以后完备起来的，他把中国通行的《四分律》（小乘法藏部戒律）及道宣的有关著述带到日本，作为弘传律学和授戒的主要依据。先后修建的东大寺戒坛院、下野（今枥木县）药师寺戒坛、筑紫（今福冈）的观世音寺戒坛，是全国出家者受戒之所。在最澄创立日本天台宗的时候，这些戒坛皆由奈良佛教把持。各宗出家者必须到奈良东大寺受戒，天台宗出家者也不能例外。由于法相宗势力大，待遇优厚，在比叙山的天台宗出家人在下山受戒时，往往转入此宗，或不再归山。鉴于这种情况，最澄决心改变必须下山受小乘戒的常规，提出：天台宗是大乘圆教，此宗的得度者不应下山受小乘戒，只要在比叡山受大乘戒（也称菩萨戒，依据《梵网经》等）就行了。为此，他几度上奏朝廷，要求在比叙山上设立大乘戒坛。由于把持僧纲（最高僧官，有僧正、僧都、律师）的是奈良佛教僧人，他的奏议长期没有获准。直到最澄于弘仁十三年（822）去世之后，嵯峨天皇才许可在比叡山设坛，每年为得度僧授大乘戒，然后让受戒的人住在山中12年专心修学。 嵯峨天皇此后又赐比叡山以“延历寺”之号，自此比叙山升为官寺。最澄死后45年，清和天皇赐以“传教大师”谥号。 最澄的著作主要有：《守护国界章》、《显戒论》、《法华秀句》、《内证佛法血脉谱》等。 最澄的弟子有义真、光定、圆澄、圆仁等，圆仁（794 —864）继义真、光定之后任第三代座主，在仁明天皇承和五年（838）入唐，修学天台宗的密教，承和十四年（847）回国，对日本天台宗的法华忏法和密教有发展，并传入五台山的念佛法门，对后世净土信仰有很大影响，著有《法华迹门观心绝对妙释》、《金刚顶经疏》及《入唐求法巡礼行记》等。义真的弟子圆珍（814—891）继安慧之后任第五代座主，在文德天皇仁寿三年（853）入唐，学天台宗和密教，6年后回国，注重弘传密敦，著有《传教大师行业记》、《行历抄》等。 日本天台宗是从中国传入的，在教义方面奉《法华经》及中国天台宗创始人智（538—597）所著《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》等为基本教典，以“五时”、“八教”的判教理论和“一念三千”、“三谛圆融”的诸法实相论和“一心三观”的禅观理论为基本教义，但因为日本天台宗是在日本特有的社会历史环境中传播和发展的，所以也形成自己的特色，主要有以下三点： （1）天台宗、密教的合一。最澄在唐从天台宗道逢、行满学天台教义，又从密宗顺晓学密宗教义，把二宗著作带回国。最澄在创立日本天台宗时，对二宗并重，让每年得度的二僧分别修止观业（天台）和遮那业（密）。现存可断定为最澄著的密教著作很少。从一部分资料看，他是主张天台、密二教一致的（所谓“圆密一致”）。他创立的天台宗中就包含密教成分，如规定《大日经》、《孔雀王经》等密教经典为本宗必读经典，又按密教仪轨举办秘密灌顶、修法等。天台密宗后经弟子圆仁、安然、圆珍的发展，成为与空海的“东密”（以东寺为中心）相对应的“台密”，影响很大。 （2）教戒一致，只承认大乘戒。中国唐代以后盛行小乘《四分律》。道宣《四分律行事钞》等著作已对《四分律》作了大乘的解释。最澄仍不满足，他进一步提出天台宗是大乘佛教，其僧人只应受大乘戒，不必再据《四分律》受小乘具足戒，并 贬斥受小乘具足戒的奈良六宗一律是小乘。在他死后，他的主张得以实现。 （3）鲜明的“护国”思想。最澄在创教、传教过程中，一直把“护国”作为自己的使命，在他死后，天台宗盛传密教，特别重视以“镇护国家”、“积福灭灾”为目的的祈祷、读诵和秘密修法等，与真言宗一样受到天皇和贵族的崇信。 日本天台宗到良源（912—985）座主以后，圆仁的法系（在比叡山，称“山门”）和圆珍的法系（在三井圆城寺，称“寺门”）之间的矛盾表面化，经常发生冲突，因各拥有僧兵，甚至兵戎相见。 2.空海和日本真言宗 空海（774—835），俗姓佐伯，赞岐国多度郡（今香川县）人。15岁跟外舅学《论语》、《孝经》和史书，18岁进京入大学“明经道”，学《毛诗》、《尚书》、《左氏春秋》等。当时佛教在上层社会盛行，空海在读书时已对佛教发生兴趣，后来决心出家。他在所著的《三教指归》（原本称《聋瞽指归》）中论及儒、释、道三教的优劣，认为三教皆是圣人所说，信奉其中任何一教也不违背忠孝之道，但比较而言，唯有宣说善恶报应和解说涅槃之道的佛教最为优越，而在佛教中，只有主张成佛理论的大乘最值得崇奉。空海到深山进行过苦修、忏悔，年20投大和（今奈良县内）石渊寺的勤操的门下出家，两年后受具足戒。此后广读佛经，在大和久米寺读到从唐朝传入的由善无畏、一行译的《大日经》，对其中很多梵字真言（咒语）、印契等密教表述方法和教义不理解，向周围的名师请教也得不到解答。于是立志入唐求法。 日本延历二十三年（804）七月，空海与最澄以及留学生橘逸势奉敕渡海赴唐，八月从福州长溪县（在今福建霞浦北）登陆，十二月到达长安。 空海到长安后不久，投到青龙寺的密教名僧惠果（不空弟子）的门下。唐永贞元年（805）空海从惠果受胎藏界的灌顶。七月又受金刚界的灌顶，并跟惠果学习密教典籍和修行仪轨、方法，八月受“传法阿阇梨（意为导师）位”的灌顶。惠果赠空海《金刚顶经》等密教典籍及密教图像曼茶罗、各种法器等，对空海说：“早归乡国以奉国家，流布天下，增苍生福……”。不久，惠果去世，空海又从罽宾沙门般若、天竺沙门牟尼室利受佛经与秘法。 在日本平城天皇大同元年（805）八月，空海回到日本。 带回唐朝新译佛经142部247卷；梵字真言（咒语）赞等42部44卷，论疏等32部170卷；佛菩萨图像曼茶罗和密教祖师画像10幅以及法器、佛舍利等物，还带回一批诗文字帖。空海得到平城天皇、嵯峨天皇的支持，在日本宣传真言宗，发展信徒。他先在平安北部的高雄山寺，后来受赐东寺，以此为中心传教。他所立的真言宗被称为“东密”。他奏请朝廷以纪伊（今和歌山县）的高野山作为真言宗的传法、修禅的道场，得到敕准，此后又在方圆7里范围内建寺造像，成为日本真言宗的重要传教基地。 空海对奈良六宗采取兼容并蓄的态度，一方面以东大寺为基地在奈良宣传真言宗，另方面在人事交往上注意与六宗高僧搞好关系。他在《十住心论》中提出了自己的判教理论，认为真言宗最高，下面依次是华严、天台、三论、法相等，但每一宗派中皆包含密教深义。他采取这种态度以减少论敌，有利于真言宗的传播。 空海在传教的同时也致力于传播中国的其他文化。他把带回的大量唐朝诗文字帖上献天皇。他善长诗文、书画，嵯峨天皇对他十分赏识，常请他入官清谈。空海的书法精妙，尤善草书，人称“草圣”，与嵯峨天皇、橘逸势被称为“日本三笔”，所写《风信帖》、《三十帖册子》等留传至今，为世人称道。他依据六朝、隋唐许多诗论撰写《文镜秘府论》6卷。论诗文的声韵格律，引证广博，对研究六朝、隋唐诗文很有参考价值。空海仿照唐朝县乡办学的做法，在平安设立“综艺种智院”，招请僧俗教师讲授佛教及儒、道二教，规定无论道俗贵贱，都可以入学受教。这对后世日本发展平民教育，有很大的影响。 空海死于仁明天皇承和二年（835）月，醍醐天皇二十一年（921）追谥“弘法大师”。他的著作很多，有《三教指归》、《辩显密二教论》、《付法传》、《即身成佛义》、《秘密曼茶罗十住心论》、《秘藏宝钥》及《遍照发挥性灵集》等。 在空海入唐的时候，密教在中国虽已相当盛行，但论述、解释密教的著作还很少，更没有“判教”著作。空海在介绍中国汉译密教经典的基础上，对密教教义作了有创新的概括，加强了条理化，并提出了密教的判教理论。 第一，空海在《辨显密二教论》、《十住心论》中对佛法作了评判分类，把密教以外的经典、教法称为“显教”（浅显易懂之教），而把《大日经》、《金刚顶经》等经典及所主张的教法称为“密教”（秘奥难懂之教）。又把一切教法按信奉者的心境分为十种，称为“十住心”，依次是“异生羝羊心”（指不信教者）、“愚童持斋心”（佛教在家信徒和孔孟信徒）、“婴童无畏心”（外道）、“唯蕴无我心”（声闻乘）、“拔业因种心”（缘觉乘）、“他缘大乘心”（法相宗）、“觉心不生心”（三论宗）、“一道无为心”（天台宗）、“极无自性心”（华严宗）、“秘密庄严心”（真言密宗）。前九者皆为“显教”，是化身、应身佛（如释迦佛等）所说，最后为大日如来所说的“密教”。大日如来是法身佛，故他说的密教最为高深。空海以这种判教理论为在日本创立和发展真言密宗提供依据。 第二，空海以“六大”、“四曼”、“三密”来概括密宗的基本教义。“六大”是从“体”讲的，说构成世界万有和诸佛菩萨本体的是“六大”，即：地、水、火、风、空、识（心），称为“六大体大”。空海在《即身成佛义》中发挥了《大日经》的思想，认为“六大”是佛、众生、世界的本体，佛与众生没有根本差别，一切众生皆可成佛。 “四曼”是从“相”来讲的，是指法身佛大日如来显现出来的山河大地，森罗万象，包括一切佛菩萨、众生。“相”有四种：“大曼茶罗”指佛、菩萨、众生象及其绘画：“三昧耶曼茶罗”，指象征佛、菩萨“本誓”的各种标帜，如象征大日如来的宝塔、观世音的莲华等等；“法曼茶罗”，指代表诸佛、菩萨的真言名号、经论的文字义理等，如以梵字“阿”为大日如来的象征等等：“羯磨曼茶罗”，指佛、菩的姿态、事业，也指金铜泥木造像。 “曼茶罗”，旧译坛场，新译轮圆具足，又译“聚集”。“四曼相大”即四大类现象，用以说明法身佛显现的世界广阔无边，数量无限，各类形象之间又圆融无碍。 “三密”，即身密、语密、心密，被认为是“六大法界”作用的表现，亦称“三密用大”。佛与众生都具三密，且互相融通。如果修行者手结出相应的印契（即手式，身密），念诵特定的真言密咒（语密），观想法身佛、法界实相（意密），即可与大日如米佛的三密呼应，即身成佛。 空海特别强调，父母所生肉身，即可成佛。据他说，众生与佛皆以“六大”为体，“佛身即是众生身，众生身即是佛 身”。但这还只是从众生皆有成佛的可能性上说；由可能变为现实，众生还须如法修行，使自身三密与大日如来佛三密相应，做到“父母所生身，速证大觉位”。 密教认为大日如来法身佛有理与智两个方面。理即法界、法性或真如，因为是一切佛的本源，故喻之为“胎藏界”。《大日经》即为宣说胎藏界的经典。智即智慧，以金刚比喻坚硬不坏，说它可制服一切烦恼，故称“金刚界”。《金刚顶经》为说金刚界的经典。“六大”为本体，分而言之，地水火风空五大属胎藏界（色），识大属金刚界（心），前者属解脱之因，后者属解脱之果，但二者又相即不二。用图画把《大日经》绘制出来，就是胎藏界曼茶罗，图示《金刚顶经》的则为金刚界曼茶罗。空海及其弟子从唐带回一些曼茶罗，此后各寺又绘制不少曼茶罗，为供养和修法观想使用。各种曼茶曼绘制精细，色彩美丽，是平安时代佛教美术作品的重要组成部分。 空海的弟子很多，著名的有实慧、真济、真然、真雅等人。空海死后日本真言宗在教理（教相）方面变化不大，而修行仪式、方法（事相）方面却日趋繁杂，后来所发生的分派也主要由于对这一方面不同见解而引起。 3.净土信仰的兴起 平安后期，佛教的净土信仰逐渐流行。传说圣德太子曾发愿往生（转生）西方极乐净土，慧隐曾在宫中讲《无量寿经》，三论宗的智光（八世纪）撰《无量寿经论释》，所绘弥陀净土变相图被称为《智光曼茶罗》。圣武天皇时光明皇后也信仰弥陀净土，天皇死后命各地寺院造阿弥陀佛净土画像。进入平安时代以后，最澄从唐带回的“天台三大部”之一的《摩诃止观》，就载有“常行三味”的修行方法。此外，他还带回智的《观无量寿经疏》、《阿弥陀经疏》、《净土十疑论》等宣传净土信仰的书。圆仁入唐求法，从五台山学会“念佛三昧法”，回国后在比叡山教授僧徒，自此，在天台宗内部兴起了以往生西方极乐净土为目的的“不断念佛”。以上所说的“念佛三昧”、“常行三昧”、“不断念佛”，是主要依据《般舟三昧经》进行的一种为期90天以唱念阿弥陀佛为禅观内容的修行方法，基本属观念念佛。 日本天台宗的念佛法门到平安后期得到较大发展，如空也（903—972）、源信（942—1017）、良忍（1073—1132）等，都提倡弥陀净土信仰，但在理论上还依附天台宗教义体系。938年，空也在京都传净土宗（念佛宗）。但对后世影响较大的是源信。 源信，大和（今奈良）人，于比叡山出家，师事良源，广学佛教义理，著书70余部，150余卷。其中《一乘要决》论释天台宗教义；《往生要集》专论弥陀净土法门。曾以天台疑义27条托人送宋天台宗僧知礼（960—1028）致问。 《往生要集》3卷，是日本佛教史上首次把160余种经典中有关净土的经文编在一起，以系统论释弥陀净土教义的文集。全书分十门（章），其第四门为“正修念佛”，讲念佛的修行方法，引进《往生论》，说应修礼拜、赞叹、作愿、观察、回向这五种念佛法门，在介绍“观察门”时详述观念念佛的修行方法，此为全书的中心。所谓“观察”，是心注一处，观想阿弥陀佛，包括从阿弥陀佛的身体的具体部位观想（别相观），到从总体上观想阿弥陀佛，以至透过色身观察无形相的“法身”，在观想中立誓愿往生西方净土，此书不重视称颂“南无阿弥陀佛”的口称念佛，把这一法门列入“散业”（与观念念佛的“禅观”相对而言）之中。 然而在源信后期的著作《观心略要集》、《阿弥陀经略记》 中，已开始重视口称念佛。口称念佛简单易行，容易在信徒中普及。源信的《往生要集》及其他净土信仰著作，对镰仓时代日本净土宗的形成有直接影响。 平安时代后期，由于班田制逐渐破坏，地方上直接控制土地和农民的中上层武士势力日增，古天皇制和由藤原氏掌握实权的政治结构日趋瓦解，社会危机四伏，内乱相继发生。在这种形势下，无论是社会上层还是一般民众，都有一种不安的感觉。这种情况反映到佛教中，促成“未法”思想和净土信仰的迅速传播。按照佛教一般说法，释迦死后头一千年是“正法”时代，此时“教”、“行”（修行）、“证”（果位，达到觉悟解脱）并存：后一千年为“像法”时代，只有“教”、“行”而无“证”；最后一万年为“末法”时代，唯有“教”存在。平安末期日本流行一本假托最澄著的《末法灯明记》，说永承七年（1052）为进入“末法”的日期，此后僧人不必按佛法的要求去持戒修行。此时正值源、平二氏组织武士集团急剧扩张势力的时期，简单易行的净土信仰特别受到欢迎。当空也、良忍以口称念佛开展传教活动时，受到贵族和一般民众的普遍支持。贵族一般都有自己的寺院，在这里举行丧仪和追荐祖先的法会。在净土信仰开始流行后，他们在寺院里建立阿弥陀堂，塑弥陀三尊（阿弥陀佛、观音和大势至菩萨）像，除用以追荐祖先亡灵外，还作念佛修行之用，发愿死后往生西方净土。如担任摄政要位的藤原道长（966—1027）在法成寺建阿弥陀堂，临死前在这里发愿往生阿弥陀的极乐世界。其子藤原赖通（990—1074），任摄政、关白，把在宇治的别墅改为寺院，称“平等院”，又在此建阿弥陀堂，祭祀阿弥陀佛塑像（此堂今存，名“凤凰堂”），建筑豪华，塑像端庄丰满。此外、天皇、皇族和贵族，还在法胜寺、尊胜寺、最胜寺、圆胜寺、成胜寺、延胜寺建有华丽的阿弥陀堂。 与净土信仰相应，在佛教著述中，也陆续出现记载往生阿弥陀净土者传说的《往生传》。如庆滋保胤在宽和元年（985著的《日本往生极乐记》，记40余人净土信仰者的传说。此后11、12世纪又出现大江匡房的《续本朝往生传》，三善为康的《拾遗往生传》、《后拾遗往生传》，莲禅的《三外往生传》、藤原宗友的《本朝新修往生传》等。净土信仰的流传，是佛教在社会上广泛普及的一种反映。 奈良佛教和平安佛教是日本佛教初传时期的前后两个阶段。在这一时期是日本人对中国佛教开始接受、认识和消化吸收的过程。与中国初传期佛教相比，它在社会政治文化领域的影响较大，信仰色彩更浓，而哲学思辨较少。 |