三 井 潭、三 井 寺 的 传 人 |
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| 无准与圆尔——“首山竹篦” | |
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| 资本主义的日本：模仿？创新？ | |
| 作为思想典范的日本观─宋恕与变法运动 | |
| 三星物产: 韩国综合商社一号 | |
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| 认 祖 归
宗 超级主义者的导论 |
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| 一段时间以来，我总感觉日本三井财团与温州商人之间似乎存在着某种共同文化基因，但没有丝毫线索。去年底，一位日籍经理被从三井物产（上海）有限公司调任来北京的三井物产（中国）有限公司工作。每当谈起在上海结识的温州商人，他就赞不绝口，对温州人的经商能力佩服得五体投地。在招聘新职员的时候，他声称要把温州人放在最优先考虑的位置上。当然，在北京很难招聘到温州籍职员。然而，这不由得激发出我要尽快探究“三井财团与温州商人”的兴趣来。想起三井财团最早起源于日本中部琵琶湖畔的近江国（今滋贺县）“三井村”，我决定网上查寻一下有关这个“三井村”的详细资料，却惊讶的发现，中国境内也有很多叫“三井村”的地方。 忽然突发奇想，日本滋贺县（原近江国）的“三井村”会不会是从中国迁移来的呢？ 也许是脑子里总有温州的影子，我不自觉地在众多与“三井”有关的地名中锁定了位于浙江省内的两个“三井村”，一个是台州与温州交界的大球山地区已经废弃的古“三井村”；另一个是位于台州市 仙居县广度乡境内依然从事生产活动的“三井村”，这里向南不远就是温州市永嘉地区。令人遗憾的是，有关这两个“三井村”的历史资料和现实状况的信息少的可怜，我的探索还没开始就面临夭折了。 然而，天无绝人之路。我偶然注意到这个地区有一个位于天台山称作“三井潭”的景区。因为想到村庄的名称大都取自于周边有历史渊源的地名，也许“三井潭”就是一个研究的突破口。进一步上网发掘，了解到更多细节资料，特别标记出两个位于“三井潭”附近的重要历史古迹：一个是道教“桐柏宫”（239年），另一个是佛教“万年寺”（833年）。这一地区通常统称为“天台山”，但是以“三井潭”为分界点的“桐柏宫”一侧的道教集中地区往往被称为“桐柏山”。再仔细考查行政区划，我确信这个“三井潭”位于浙江省台州市天台县白鹤镇桐坑溪地区。 与此同时，我在网上搜寻有关日本境内“三井村”的相关资料，也是一无所获。但是，位于滋贺县长等山下大津市的“三井寺”引起了我的高度重视。很可能，三井财团起源的“三井村”就是因为同一地区的“三井寺”而得名的。按着这个思路，我继续追寻下去。令人兴奋的发现是：“三井寺”始建于672年，原名“圆城寺”。日本天台宗五祖圆珍（智珍大师）853年来到唐朝，在天台山国清寺研习天台章疏。856年再次到天台山，在国清寺止观院建立一堂，题名“天台山国清寺日本国大德僧院”。 从唐朝回到日本后，圆珍于859年成为三井寺第一任住持长吏。应该正是此时，圆珍取自天台山“三井潭”的灵感将“圆城寺”更名为“三井寺”。此地的村庄因“三井寺”而取名“三井村”也就顺理成章了。 可是，为什么圆珍会以“三井潭”为背景将“圆城寺”更名为“三井寺”呢？ “三井潭”深不可测，有“通海”之说。唐宝历年间(825～928年)遣使投金龙、白壁于此，刘禹锡有诗记其事。唐道士徐灵府在《天台山记》中也提到“邑中有水旱。令长每岁记情诚祈于晴雨。无不响应。亦是国家投龙壁醮祭祈福之所。高宗永淳二年（683年）投龙于此。玄宗开元二十五年（737年）。诏令太当卿修礼仪使韦谄。赍金龙白壁投于井。宝历元年（825年）。主上遣中使王士岌道门威仪赵常盈。太清宫大德阮幽闲翰林待诏禄通玄。五月十三日到山。于天台观。设醮许往三井。投龙壁也。”显然，“三井潭”是唐朝（618～907年）的国家统治机构向海龙王祈雨的重要场所。圆珍（814～891年）使用天台山“三井潭”如此重要的标志性场所更名近江(滋贺)“圆城寺”为“三井寺”是不无道理的。似乎同样的推理，我顺便想到：近江国（滋贺县）境内著名的琵琶湖应该取名自唐代大诗人白居易的著名诗词《琵琶行》，有待考证。 另一种说法也能支持日本滋贺县“三井寺”是因浙江天台山“三井潭”而得名的说法。据《缘记》记载，“若不是神灵的保佑，智证大师圆珍回国搭乘的商船必将沉入海底。”我判断，由于他在天台山的经历，必然接触到了唐朝官员在“三井潭”祈拜海龙王的场面。所以，圆珍在海上的危急时刻当然首先会想到代表海龙王神灵的“三井潭”的保佑。858年，圆珍回国后，迫不及待地建造“三井寺”。显然，最快的方法就是将已初具规模的“圆城寺”更名为“三井寺”。至此，我可以骄傲地宣布，我考证出：三井财团的名称“三井”来自位于中国浙江天台山“三井潭”。同时，我终于找到了一把金钥匙，可以进一步去探索和证实萦绕于脑海中的“三井财团与温州商人具有共同文化基因”这一命题。 与此同时，我认为前面提到的浙江温台交界处（温岭温峤镇）大球山古“三井村”和台州仙居广度乡“三井村”应该也是因为“三井潭”而得名。 仔细研究发现，“三井潭”有一个重要特征是“三瀑三潭”，分为上、中、下三个瀑布（可称：三折瀑或三叠瀑），每个瀑布对应一个深潭。让人惊奇的是：大球山古“三井村”旁也有类似的景致，分为白龙潭、乌龙潭和真龙潭这三个潭，同样各自对应瀑布。而且，这里是民间祈雨取水的场所。类似的地方，我在浙江天台山这一区域还有发现，比如：台州温岭横山乡“寒坑龙潭”，宁波新昌沙溪“三井龙潭”，宁波奉化溪口“三隐潭”。看来，“三井潭”已经随着时间的推移向周边地区扩散，并在民间中孵化出一个个名称各异而形态和功能相同的“新三井潭”。 虽然探寻三井财团名称来历的工作告一段落，但是由此引发出来新的思想又不断涌现在我的脑海中。展现在我眼前的大量资料促使我不得不提出一个新的问题：“三井潭”这一自然景观本身，以及围绕它发生的历史和文化变迁，向我们人类社会预示着怎样的哲理？在《东方经济学》思想体系建设过程中，我们是否可以从“三井潭”中领悟到某些经济学或哲学的真缔呢？我想再次提醒人们注意到“三瀑三潭”这一重要特征：三瀑代表动态之水，三潭代表静态之水，它们并非独立存在，而是自上而下连为一体。一方面，它犹如演绎着以中国为核心的东方（东亚）思想史时动时静而发展的三个阶段；另一个方便，它似乎阐述着大自然给我们的一个重要启示，那就是“三位一体”的哲学思想。而我更愿意将“三位一体”思想称作“三井理念”或“三井哲学”。 在探寻“三井财团与温州商人共同文化基因”的过程中，我发现南宋时期（1127～1279年）在以“三井潭”为中心的天台山地区中国思想文化领域出现了一次质的飞跃，突出的特点就是儒、释、道“三教合一”思想被社会普遍接受。其中，儒学（儒）在吸收了道教（道）和佛教（释）文化后发展为宋明理学，也就是我们现在说的东亚“新儒学”。而新儒学（宋明理学）并非是一个单纯的主体，它是由三个部分组成的：一是 程朱理学，代表人物是宋代的朱熹（1130～1200年）；二是 阳明学派，代表人物是宋代的陆九渊（1139～1192年）和明代的王阳明（1472～1528年）；三是 浙东（永嘉）功事学派，代表人物是宋代的叶适（1150～1223年）。这样，我眼中的“新儒学”又形成了一个新的“三井潭”格局。 简单地说，用“三井理念”来定义，完整的宋明理学应该由三个支柱组成，即：王阳明的心学，朱熹的理学、叶适的实学，他们之间的相互批判和相互渗透构成了新儒学的完整体系。 实际上，我认为“三教合一”说法容易让人产生错觉，而采用儒、释、道“三位一体”（三井理念）比较恰当。从浙江天台山这个地域来看，儒、释、道形成了三者并立，相互融合借鉴的共荣共存局面，而并不是三种文化合并成一种文化。如果仅是从一种文化自身为主体的角度来说“三教合一”还是可以理解的。我们可以看到：以佛教天台宗为主体，从唐代湛然（711～782年）的“无情有性”说，发展了道生，又间接影响于后来的禅宗，到宋代智圆（976～1022年）的《闲居编》“旁涉老庄，兼通儒墨”，演绎出儒释道的调和一致；紫阳真人张伯端（984～1082）的道教思想深受佛教禅宗的影响，主张“三教合一”，他的《悟真篇》试图以道教修炼性命之说来撮合儒、释、道三教。理学大师朱熹（1130～1200）以儒学为主体接受道教思想的人生历程和他思想中的佛教成分也证实了儒释道融合的宋代社会思潮。 南宋时期（1127～1279年），佛教是中日民间文化交流的主要载体。日本僧人荣西（1141～1215）于1168年和1187年两次到天台山 “三井潭”旁的“万年寺”修行禅法。1202年，征夷大将军源赖家（源赖朝之子，实朝之兄）于京都洛东鸭河畔创立建仁寺，授命荣西为开山祖师。翌年六月，荣西设置台、密、禅三宗兼学的道场，创立真言院和止观院，融和此三宗而形成日本的临济宗。此后，来自近江(滋贺)“三井寺”的圆尔（1202～1280年）于1235年至1242年入宋学习禅宗。1243年，摄政关白藤原氏的长者九条道家召圆尔入朝，以兴建中的新寺为基础正式迎请圆尔来京都晋山主法，新寺命名为“东福寺”。因此，圆尔把新的东福寺作为天台、真言、禅宗三宗兼的道场。入宋僧荣西，即圆尔的先师荣朝之师归国后举扬临济禅法，但一直未能根深蒂固。在圆尔及其门下众多弟子的竭力举扬下，临济宗才逐渐走向了隆盛。事实证明，荣西和圆尔在正是遵循三教合一的思想（三井理念）推动了日本佛教各派的融合。 在前面的文章《武士儒商》中，我通过“复古”的方式将日本与中国秦、（西）汉时期（公元前221年～公元8年）思想文化进行历史对照，总结和归纳出日本近代社会以及财团组织的军人属性、商人属性和儒学属性三位一体的结构特征。上面又通过，唐宋时期（618～1279年）日本近江国（今滋贺县）与中国浙东天台山地区（温州、台州、宁波）的文化互动和传承，再次发现文化思想的三位一体结构，并以此确立了“三井理念”。我想利用这种“三井理念”进一步，探讨南宋（1127～1279年）以后中日各自发展的不同特征，进一步从中挖掘和整理有关军人属性，商人属性和儒学属性有机结合的深层次问题。为此，我想分别考察日本近江“三井寺”地域和浙江天台“三井潭”地域是否也具有军人、商人和儒学属三位一体的完整结构。 资料显示，入唐朝天台山求法从而成为日本天台宗开祖的最澄（767～822年）原籍是滋贺郡古市乡，在现今的滋贺县大津市膳所、粟津、石山附近，是日本最古老的市场之一。近江（滋贺）三井寺第一任长吏园珍（814～891年）正是通过唐日贸易的商团到达浙江天台山研修天台宗，并与商人们保持非常紧密的关系。值得一提的是，韩国学者考证认为供奉在三井寺的新罗明神就是唐朝时期（618～907年）新罗（今韩国）商人兼武士的张保皋（790～846年），而新罗明神是日本武士之父源赖义（998～1075年）的守护神。中江藤树(1608～1648年)，生于近江国（今滋贺县）高岛郡小川村，作过武士，是日本宋明理学阳明学派的创始人，号称“近江圣人”，他的儒学著作《鉴草》，《春风》都流露出三教一致的思想。1676年，甲贺郡（今滋贺县南部）的隐士藤林保武结合中国和日本历代名将的思想与武学精华，参照《六韬》和《孙子兵法》的内容写成了忍者究极修行指南《万川集海》。至此，可以认为日本社会的武士、商人和儒学三位一体结构在“三井寺”地区首先得以有机结合和完整确立。 如果武士、商人和儒学三种属性的融合仅仅限于近江（滋贺）“三井寺”这一局部地域，并不值得大惊小怪。但是，一旦这种三位一体（三井理念）成为整个国家和社会的主导力量，那就是非同小可的事了。 中世纪日本，日本武士平清盛（1118～1181）率领的平氏一族作为武士阶层的代表，第一次掌握了实权，而世人多以1192年源赖朝（1147～1199年）开创镰仓幕府（1192～1333年）作为日本武家政治的开端。江户时代（1603～1867），藤原惺窝（1561～1619年）脱离禅门转向儒学，被认为是日本儒学走向独立的标志。藤原惺窝的弟子林罗山（1583～1657年）承袭师业，使朱子学派的思想理论成为“官学”。长州藩战争（1864～1866年），大商人“三井”暗中支持长州倒幕，“三井”为中心的三都特权商人提供了超过70%的经费。伏见鸟羽之战（1868年）倒幕势力获胜，三井旗帜鲜明地支持维新政府，转身成为新政府的特权商人。至此，可以看到武士、商人和儒学在国家政权这个高度形成了三位一体的有机结合，这也是日本现代社会迅速崛起的开始。从浙江天台山“三井潭”到近江（滋贺）“三井寺”，再到跨国经营的“三井财团”，最终爆发出“三井理念”的强大力量。 回过头来，我们再观察一下南宋以后的中国社会历史进程。事实上，在南宋时期（1127～1279年）的天台山“三井潭”地区也曾存在过武士、商人和儒学交汇的情况： 皤滩古镇位于浙江省台州市仙居县城西约25千米处，早在公元998年前，这里就因水路便利成为一个繁华的集镇。北宋年间（960～1127年），州府把皤滩改成了一个大的水运埠头，真正的商业区在皤滩出现了；公元1156年，朱熹听闻仙居人方斫建“桐江书院”兴办义学，就携子前往巡视与讲学，并留子在方氏义塾读书。乐清人王十朋（1112～1171）闻朱熹在此讲学，就前来寻访，他于1157年进京赴考，得中状元。八年后，桐江书院以其恢宏的气势名振台郡；1208～1223年间，温州永嘉人吴潆在台州仙居师从陈埴（1176～1232），成为叶适和朱熹再传弟子，曾监平江府大军仓。1242年，吴潆回迁温州永嘉的瓯渠，不忘尚武爱国精神。南宋150年间，温州习武渐成风气，共出了武进士305人，其中武状元共14名，占南宋时期武状元的总数28%。 在南宋（1127～1279年），天台山“三井潭”区域的台州仙居和温州永嘉地区出现了商人、军人和儒学三种属性的交汇。但是，这三者的交汇仅仅停留在民间层面上，还没有来得及进入国家政权而形成三位一体的强大力量之前，蒙古的铁骑已经踏进了这片土地。元世祖忽必烈（1215～1294年）建立了元朝（1271-1368年），定都于大都（今北京）。为巩固自已的统治，元朝于1313年设立科举法，由此开始以经义取士，程朱理学上升到官方意识形态的至高地位。中国的文化和思想重心向北偏移，远离了天台山“三井潭”。刚刚在此地形成的融合思想，以及结合起来的商人、军人和儒学三位一体的融合体也因此而被抛弃了。同时，元朝统治者对南人（第四等人）的压制，“三井理念”在中华大地上失去了进入政治、文化和政权中心的任何机会，也无法进一步向更宽的领域发展。 然而，忽必烈建立元朝后两次东征日本（1274年、1281年）的失败，一方面使得倡导融合的“三井理念”在日本获得了保存，另一方面使得中日之间交往出现了一段时期的中断。日本此时失去了从天台山“三井潭”获得思想源泉的能力，刚刚建立起来的融合佛教和道教的理学思想也没能进入日本的主流社会。在此之前不久，另一场灾难曾经降临到日本近江（滋贺）“三井寺”身上。1180年，平、源两家武士集团的争斗中，“三井寺”因为支持源氏武家失败，而被平氏武家焚毁。虽然近江“三井寺”遭到平氏武家的焚毁，荣西（1141～1215）和圆尔（1202～1280年）分别在源氏家族和藤原家族的庇护下以禅门“临济宗”为载体仅仅在于佛教领域内继续以“三井理念”推进禅宗、天台宗与其它门派的融合。可以说，“三井理念”的发展进程在元朝时期（1271～1368年）几乎在中国和日本同时进入了停滞阶段。至1599年，统一日本的第一武士丰臣秀吉再建了“三井寺”，后来由德川幕府（1603年-1868年）给予保护。 在传统佛教宗派外，元代（1271～1368年）江南地区还流行着白莲教和白云宗等相混杂的民间秘密教团。 他们依据圆融之说，着力提倡“儒释道三教一致，认为儒教明乎仁义礼智信，忠孝君父；佛教慈悲救苦，化诱群迷；道教则寂默恬淡，无贪无爱。虽然三教各有特点，其义则一。”也就是说，“三井理念”在江浙一带虽然没有进一步的发展，却也建立了一定的民间基础。元朝末年，出家当过和尚的朱元璋（1328～1398年）利用白莲教的教义和巨商沈万三（1307～ ）的财势最终获得了政权，于1368年建立明王朝。此时，军人属性、商人属性和儒学属性在中国政权层面上实现了具有历史重大意义的结合。明朝初期，定都在南京，并且出现了郑和（1371～1435年）七次下西洋（1405～1433年）的壮举，似乎中华传统思想和文化的复兴（我称之为“东方文艺复兴”）和“三井理念”的发扬光大指日可待了。 可是，历史出现了逆转，朱元璋夺取政权后不仅迫害商人沈万三而且还封杀了白莲教。此后，明成祖朱棣于1416年又向北方迁都至北京，其国家政权的思想和文化中心再次远离了“三井潭”。也就是说，明朝统治阶层由原来倾向南方文化的融合思想（三井理念）再一次转变为北方文化的大一统思想。以后，北方少数民族再次夺取政权，建立了清王朝（1636～1912年），中华文化在统治阶级这个层面更加难以贴近“三井潭”了。与之相反的是，明朝（1368～1644年）的建立使得中日之间的交往得以恢复，三教合一的宋明理学对日本产生了巨大影响，再次启动了日本思想文化的进程。 藤原惺窝（1561——1619年）脱离禅门转向儒学，被认为是日本儒学走向独立的标志。“三井理念”在日本得以继续发展和创新，表现为各种文化思想的共生共存，相互融合的局面，也促使各种社会力量（社会属性）寻求一种共生机制，最终导致军人、商人和儒学属性三位一体的机能在日本逐步确立起来，这也形成了“三井理念”新的表现形式。 明朝灭亡后，清兵长驱南下。生长于天台山“三井潭”区域的宁波余姚人朱舜水（1600～1682年）投入了抗清复明斗争。失败后，他亡命日本，意欲借兵，以资恢复。他常秘密深入内地，与抗清名将郑成功（1624～1662年）、张煌言（1620～1664年）等一起，北伐长江。兵败后，朱舜水见大势已去，复明无望，于1659年复至日本，开始他二十四年寓日讲学生涯。近代中国变法改革运动的设计师黄遵宪（1848～1905年）认为是朱舜水向水户藩传播的儒家尊王思想导致了“王政复古”的明治维新（1868年）。从朱舜水的人生经历，我们可以看到军人属性和儒学属性的一次结合。人们通常认为中国落后于日本是从明治维新开始的，而实际情况却并非如此。如果以“大历史观”考察明治维新前处于江户时代（1603～1867年）的日本，我们不难发现，从朱舜水（1600～1682年）之后，中国相对于日本在思想文化发展方面已经出现了不进则退的落后局面。 |
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| 说笑间，桐子山到了。 被我们誉为“海景别墅”的大球古村落，虽然石屋依旧，寂静依然。可一见岩头背那片开阔的海景平台，又脚下生根似地挪不动了，非得看过远处的大海，看过山下的村舍。 老陈是大球村人，年纪约在50岁，自言小时候常在桐子山上放牛、打柴，山道沟谷间，没有他不熟悉的。 他说，桐子山上，原有14个村落，光他们大球村的就有五六座，除了下保、中保、上保等较大自然村外，还有棺材岩、三井头、白龙潭等小聚落，这一路过去，都能看到。 前面有座人工修筑的石拱桥，是架设在白龙瀑上的，叫白龙桥，是桐子山最年长的古桥。白龙桥下有白龙瀑。与桥身相连接的山道，又会把我们带进大球村的另一座古村落——白龙潭。我们从桥下钻出去，看清清小溪水怎样冲破岩石的重重阻隔，勇敢地跌宕而下，成为飘飘洒洒的白龙瀑，一路狂歌奔向山外，奔向大海。 看罢白龙桥和白龙瀑，我们沿着一条岩石山道去看白龙潭。 白龙潭，是村落的名字，也是山潭的称谓。应该是村因潭而得名。我们才看过的桥与瀑，也是因潭而得名。老陈说，桐子山是温岭九龙出世的地方，山上不仅有乌龙、白龙、青龙，还有真龙。 老陈说，我们桐子山的龙犟门，是乌龙为要出山而撞开的，是真龙门。 又说，若不是乌龙撞开这道龙门，白龙也将终生受困深山，成不了白龙瀑，也到不了东海龙宫。 老陈说，这乌龙的前身还真就是凡人，是他们桐子山的一位风水先生。 老陈又说，这乌龙本来就是真龙天子，山下有它的真龙潭，撞开山门，是为要坐镇真龙潭。 真龙潭在白龙潭下游，沿途能看到一条深邃的峡谷。村上有老人说，这是一眼潜通东海的无底龙潭。又说，它是潜通寒坑龙潭的。有人曾在真龙潭投一匹红绫，第二天看到红绫从寒坑龙潭浮上来。 忽地发现，那崖壁下有一座石块垒筑的佛龛，虽不见佛像，却也有神位，左为龙皇爷，右是姜三太子，中间是乌龙神灵。老陈说，这里的确是早年旱天祈雨取水的祭坛。老陈没亲历过这样的场面，但他听村里老人说起过。说是要静坐七天七夜，为三位神灵做一系列祈祷法事，然后请出龙潭附近捉到的水族活物，用龙亭抬至寒坑龙潭放生，让它去通报东海龙皇，尽快给温岭大地降雨。 我问，这下面不就是真龙潭么，在这里放生不更容易，不也照样能通达龙庭么，为何非得抬去寒坑龙潭？ 老陈说，你们有所不知，这真龙潭流下去的水是汇入乐清湾的，从这里放生，这雨就降到温州去了。 我跟老陈开玩笑，你们桐子山的乌龙不恋家乡，却眷顾他乡。 老陈说，这不怪乌龙。历史上，湖雾一带还是温岭疆界，乌龙游走的全是故乡的山山水水。 看罢真龙潭，桐子山的再访就近尾声了。 下山有二条路线，可以原路返回，从大球岭下山，也可以经由湖雾下山。老陈建议从湖雾下山，可以走完桐子山全程，并说，沿途还能看到几座古村落。 那就听老陈的，折回白龙桥，经由温岭界的三井村、上保村和温州界的古湖雾村下山。 三井村，未见诸《温岭县地名志》。大约是像棺材岩、白龙潭那样的自然聚落。三井村也隶属大球村。老陈说，过去有十几户人家，还有三眼毗邻的古井。现在能看到的就只有几幢人去楼空的破石屋了。 在三井村，我们还看到大片良田。老陈说，这里曾是水稻田。 只是，昔日的水稻田，如今清一色地长着齐腰深的茅草。 三井村外，还有一座乱石垒筑的半圆形建筑。因为位于相对偏高的山岗上，又是孤零零的独处村头，门前还有猎猎招展的红旗，我便以为是一座古堡。进去一看，才知是座古庙，三井庙。 浙江省温岭市温峤镇大球街“马路市场”上的大部分摊位都搬进了上保村新建成的大球农贸综合市场内交易。位于温岭的西部大球地区和温州乐清市湖雾镇接壤，该地区上保、中保、大猛坑等6个行政村村民每逢农历的“二、七”集市，过去20年来他们一直在“马路市场”上买菜。 大球山上的水质很好，水流终年不绝，水资源丰富。村里希望在此建造一个蓄水池，把水从山上引下来，再接到各位村民家中。可建水池首先会涉及到毗邻的地域问题，因为一部分地块属于乐清市湖雾镇所有。这恐怕需要台州市与温州市的有关部门出面调停才能解决。 |
近江是日本的古国名，指的是滋贺县琵琶湖东岸一带，近江商人主要指八幡市和日野町以及五个庄村一带走向全国的商人，这一带从17世纪起到明治维新前后，是商人辈出的地方。由这里走出去的商人，从一根扁担起家，把买卖开到了日本的全国各地。促进了日本的商品流通，也对社会的进化起了积极的作用。直到今天，近江商人创办的百货店、商社或公司依然存在。 近江商人在早期一般都是经营轻质而又高价的东西，比如蚊帐、榻榻米席子、麻布、念珠、蜡烛、扇子、漆器、成药什么的来积累资本。出门只带一点本钱，利用各个地区的差价来赚钱。后世把这种买卖方法称为“诸国物产回转”商法。日语中把扁担叫做“天平棒”，近江一带有句谚语叫做“天平棒博千两”，意思是就靠一根扁担也能挣下千两黄金的家业。他们的家训也很有意思，一般都是什么“诚信”、“先义后利”什么的，讲究先为人、后作买卖。 三井不但是近代日本数一数二的大财阀，甚至在全世界也占有举足轻重的份量。这样庞大的企业集团历史悠久，且其发展过程跟近代日本的经济变革亦有密切的关联。三井家的历史悠久，其起源可溯至平安时代的关白(辅佐天皇之职，掌握政治最高实权)藤原道长。 其四男长宗之第五代孙子–藤原右马之助信正离开京都，定居于近江国(今滋贺县)三井村，开始以三井为姓。自此之后，三井家成为名门武家豪族，代代居于此地。信正之后的第十五代三井成定无嗣子，所以在室町时代(1392 1573)中叶佐佐木六郎高久进入三井家做为养子。 后来，高久离开三井村，返回故乡鲶江筑城，扩大势力，发扬三井之名，因此，高久被尊为三井家高祖。之后，三井家的本家当主之名皆继承高久的「高」(如三井家产业真正的基础建设者高利，三井财阀时代的最后当主高公等等)。高久的孙子高安为当家时，鲶江城被织田信长攻陷，因此，高安带著族人流浪到伊势(今三重县伊势市)。根据三井家的家谱《家传记》与事业发展的记录《商卖记》，高安被尊称为家祖。 后来，高俊继承高安成为当主，决定放弃没落的武士地位变成「町人」(工商业者)，居住于伊势松坂。 于是，高俊在伊势松坂开始经营酿酒业，味噌酿造业及当铺业，这也是实业王国三井家「越后屋」的开始。后来建立三井财阀基础的为高俊四子三井八郎兵卫高利(1622 1694)。他在延宝元(1673)年离开故乡松坂，5在京都开设「三井吴服店」，吴服指和服衣料。 天和三(1683)年江户「三井吴服店」搬到骏河町(今东京神田骏河町)，同年高利也开始从事兑换业，在「吴服店」隔壁开设「三井两替店」从事兑换，放款等金融业，即为现在的三井住友银行之起源。 高利于元禄七(1694)年过世后由高平继承家业，而越后屋益发兴隆，飞黄腾达。高平在长崎开设「吴服店」之分店，到了宝永年间(1704 1711)开始与外国交易，也可说此为三井物产(综合商社)之远祖。 高平在宝永七(1710)年于京都设立三井全族与家业之统辖机构，即「大元方」。宝永七(1710)年正月起，定期举行会议。之后，三井业务与其他一切，由以总本家为中心的同族统合机构「大元方」来决定。这就是后来的三井财阀大本营三井合名会社之起源。 滋贺县位于日本的中心，它的中心有日本最大的湖泊－琵琶湖。古时候曾被称为淡海国，意喻湖水之国。滋贺县四周被山所围，全县以琵琶湖为中心，形成盆地构造。县境几乎都由隧道相连。例如爱发关由北陆本线、不破关由东海道本线、铃鹿关由国道一号线相连，西部又与古都京都相连，发自东日本的交通均在滋贺县集中，物资、员的交往非常频繁，商业发达，是近江商人的故乡。现在日本著名的大商社伊藤忠、丸红等都是近江商人派出身。 位于滋贺县西南部、作东海道的住宿街发展起来的大津是琵琶湖西南岸的滋贺县的中心城市。市内除了有被称日本佛教发祥地的比睿山延历寺、三井寺、石山寺等史和文化遗之外，被称琵琶湖八景中的六景也在这里。比睿山是以横跨在京都市左京区和滋贺县大津市的四明岳和大比睿2峰中心的、南北走向的山脉的总称。785年，佛教的一派天台宗的开祖和尚最澄，在山上开设了延历寺总寺院。 |
| 三井寺: 新罗明神之谜 | |
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| 三井潭是万年寺的一处胜景。出寺门向南沿蜿蜒石径过“七星桥”（现只剩下三座），至万年水库。一路尽是田园风光，仿佛走在桃源古道上，引发思古之幽情。据《天台风物》载，宋参政贺允中曾构屋于此。开泉引水，隐居读书，写有《应心泉记》。 三井潭所在的九里溪，上游为万年水库，小而精致，好似一颗熠熠闪亮的明珠宝石，镶嵌在万年山麓。至峡谷口，苍苔老石意清泉沥沥。两壁岩如山站对峙，突兀而光滑，中有银瀑如虹，绵软如缎，习流直下。触及悬崖削壁，纷飞似雪。声如雷訇，震天价响，大珠小珠，飞花溅玉，自高而低，赫然出现三瀑三潭，发似井洞相连，又若天堑一线；上潭如瓮，中潭圆如满月，下潭深险，潭水墨绿，水质清洌，奇石时见，清澈可鉴。 瀑布前有几根毛竹栏杆护着，倚栏临风，控身俯视，杳不见底，屯觉头晕目眩；抬头远眺，层峦叠嶂，山色苍翠。三眼如井一样深邃的石潭就在脚下。身处这般清凉美好的峡瀑岩潭世界，每一位游客都被激动着童心勃发，纷纷忘情地攀岩控穴，掬水戏潭。据说，随着万年水库渠道的建成，水源一被切断，这个奇异的三井潭景点将不复存在了，代替它的将是一个新的景点。 桐柏山在县城西北12.5公里栖霞乡境内，由玉女、卧龙、紫霄、翠微、玉泉、莲花、华琳、玉霄9座山峰组成。桐柏观位于中心，为道教南宗祖庭，后称台州崇道观。道家传说黄帝曾至桐柏琼台受金浆玉液，伯夷、叔齐被封为九天仆射，与周灵王太子晋驾鹤来主桐柏山。 三国葛玄，唐代司马承祯、冯惟良、徐灵府、叶藏质，宋代张伯端等名道，均曾于此修炼传道。 陆游、朱熹曾领衔主管崇道观。观西原有圆形水洞3处，深不可测，称“三井”，唐宝历年间（825-827）曾遣使投金龙、白璧于此。观前玉梭溪水汇于三井，泻为瀑布，高悬崖壁，数十里处可见，与赤城山同为天台山标志。1973年，此处筑为水库，高山明镜，另成风景，崖壁瀑痕与“隐吏”等摩崖石刻尚存。 万年寺在县西北松关乡万年山麓，与县城直线距离15公里，由石梁绕行28公里，处平田小盆地中。东晋高僧昙猷在此开山筑室，唐大和七年（833）建院，宋崇宁三年（1104）重建，称天宁万年寺，规模宏大，成为名刹。南宋时日本僧人荣西及其再传弟子道元等先后至万年寺求法，创日本临济宗与曹洞宗。 晚清后，万年寺渐衰，现尚存大雄宝殿、天王殿、后殿及寺前3棵巨杉。 寺西南2公里处九里溪上，瀑布水由石上流下，入峡口而泻出，连注三潭，称三井潭。其下游桐坑溪口有天然岩峡，曲窄深邃，溪水呼啸而行，自隘口冲出，直泻谷底，如蛟龙穿岩而出。1975年，此处建桐坑溪水库。自谷中仰望，大坝如在半空。 桐柏·琼台——桐柏山在县城西北10公里处，景色秀丽，古迹遍布，是道教“南宗祖庭”，称为“金庭洞天”。桐柏山群峰环绕，隐如城廓，中心豁然平旷，周围有玉女、玉泉、玉霄、华琳、香琳、紫霄、卧龙、莲花、翠微九峰相绕，峰峰争秀。一道溪流，曲如梭形，称女梭溪。过印山、剑山入三井至峡口，两石对峙，状如门扉，有水下泻，即为桐柏飞瀑。 早在三国吴赤乌二年(239年)，葛玄就在桐柏山炼丹，建法轮院。唐代景云二年(711年)，著名道士司马承祯在山上修建桐柏宫。司马承祯善炼大丹，名闻朝野，人称“司马炼师”。武则天、唐玄宗等曾多次召他进京，以示器重。据记载，司马承祯曾在天台山修道，开元时，奉命居王屋山阳台观，以三种字体写《老子》、校勘文句,著有《天隐子》、《修复秘要》等书，在道教中占有重要地位。司马承祯之后，北宋熙宁年间的著名道士张紫阳(又称张天师)也曾在此修道。 五代梁开平年间，桐柏宫改名为桐柏观。宋代大中祥符元年(1008年)，又更名为桐柏崇道观。清代雍正十三年(1735年重修。宫东北方向的瀛山，有元明宫故址。西北的玉霄峰，有洞天宫旧址；西南的司马悔山，相传是司马随祯承唐玄宗之召进京，至此而懊悔徘徊之处；西边的清风祠，是供奉伯夷、叔齐像的所在。 自1958年建成桐柏水库后，原桐柏宫已成水底“龙宫”。为使道教胜地香火不灭，在邻近鸣鹤观中仍有道士居住，以续宗风。 |
火车刚刚驶出隧道，波光闪闪的琶琶湖和沿着湖水盛开的雪白的樱花，让人不觉眼前一亮。琵琶湖，日本内陆地区最大的湖水。自古以来，日本人就把这里称作近江地区。我想从车站走到三井寺也用不了三十分钟吧，于是，便慢慢向三井寺走去，我要去的三井寺就座落在长等山下。 据记载，三井寺原名圆城寺，建于672年。该寺建立的背后隐藏着一段历史悲剧。公元660年百济即将灭亡时，当时义子王的胞妹——日本女王齐明为了拯救百济，不顾众多臣子的反对，向百济派遣了三万余名士兵，支援百济。但是这支军队在白江却遭遇罗唐联军(新罗与唐朝)的袭击，竟全军覆没。至此，百济彻底灭亡。 齐明女王也在这场战争中丧命，其子天智登上王位。天智的胞弟天武，主张在日本建立一个独立王国，断绝与百济的渊源。天武于兄长去世之后，在这个湖畔展开了一场新的战争，这就是著名的“壬申之难”。这场战争最终以天武的胜利而结束。身为叔父的天武弑杀了自己的侄子大友，篡夺王位，并把王都重新迁回飞鸟，建立了独立王国，也就是现在的“日本”。 叔父天武给死去的大友王子赐谥号为“弘文”，葬在长等山下，并举行了盛大的葬礼。另外，他还下令在大友葬身之地修建寺庙。一年后，寺庙建成，天武亲笔赐字“圆城寺”。从此，圆城寺即三井寺，成为居住在这一带的大友姓氏的宗祠。 三井寺成为真正的名寺，是在建造一百多年以后。天台宗五祖圆珍自唐朝归来，成为三井寺第一任住持长吏，自此，三井寺从单纯的新罗土著势力大友姓氏的宗祠，成为全日本的佛教中心。圆珍圆寂后，君王赐谥号为“智证大师”。在日本，君王赐僧侣大师谥号极其罕见。 由于新罗明神是日本武士之父源赖义的守护神，因此源赖义在儿子十三岁时，于供奉新罗明神的神堂前为其举行了成人仪式，并将儿子的名字改为新罗三郎。不仅如此，新罗明神还是三井寺的开山鼻祖智证大师的守护神。据《缘记》记载，若不是那位守护神，智证大师搭乘的商船必将沉入海底，众人也将葬身大海。新罗明神，在智证大师危难之际护持佛法，并指点大师建造三井寺的守护神！智证大师平安归国之后，立即入主新罗明神指定的大友姓氏宗祠三井寺，并于859年就任第一代住持。 智证大师还让画工绘制了自己亲眼所见的新罗明神坐像，并建造了命名为“新罗寺”的建筑，将新罗明神坐像供奉在神堂内，当作自己的本尊和守护神。虽然没有资料显示新罗僧道玄的生平记录，也没有关于他行迹的记载，但是可以肯定的是，至少从839年～858年之间，道玄确实存在。他自由来往于日本、唐朝和新罗之间，精通三国语言，不仅做过翻译官，而且还与日本佛教史上最优秀的高僧圆仁大师和圆珍大师建立了深厚的友谊。 那段时期，张保皋是大海的英雄，是统治大海的海神。“那么，”我不由得喃喃自语起来，“在暴风雨中，出现在圆珍面前的新罗明神，不就是张保皋吗？”曾经叱咤风云的张保皋结局悲惨地死于公元841年，而圆珍从唐朝回国的时间是858年6月。虽然相隔十七年，但是，正是张保皋的死使他化身为海神，成为大海之神，就像善妙死后变成海龙成为女神一样。是的，张保皋就是新罗明神。由此可以断定，我刚刚在三井寺金堂看到的新罗明神就是一千二百年前死去的张保皋的肖像。 圆仁，日本佛教史上最出众的高僧，俗姓壬生，公元794年出生于日本的下野。他十五岁出家，随日本天台宗创始人最澄修行，成为日本天台宗第一高僧。不仅如此，838年在他四十五岁时，还搭乘遣唐船入唐。圆仁在延历寺收集《天台教义》，并先后在扬州、五台山、长安等地拜访高僧，学习佛法、梵文和中文。慈觉大师圆仁，他曾在唐朝生活十年，有形无形地接受了新罗人，尤其得到当时新罗人盟主张保皋的不少帮助。 虽然源义光的亲生父亲是源赖义，但是，源赖义只是给了源义光一个肉身而已。由于源义光在新罗明神前举行了成人仪式，并改名为新罗三郎，所以，新罗明神才是源义光的真正父亲，成为新罗明神原型张保皋的后裔。日本最高武士武田信玄的始祖虽然是新罗三郎，但是，灵魂的始祖却是张保皋。新罗三郎，1045年出生，1127年去世，日本传奇性的武士。 |
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| 天台山历称仙家佛地，素有“千佛万道”“三十六洞天、七十二福地”之说，它既是中国佛教天台宗的发祥地和日本佛教天台宗的祖庭，也是我国道教的东南圣地。天台山自三国吴赤乌年间(238～251)已建有佛寺，东晋以来，支遁、昙光、竺昙猷等高僧来此居住。南朝陈太建七年(575)，智（岂页）及弟子慧辨等入山十年，建十二刹，创天台宗，所著《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》被奉为“天台三大部”。 唐天宝十三年(754)高僧鉴真和尚东渡日本，传播天台教，贞元十二年(804)，日本高僧最澄入唐求法受学《摩诃止观》等天台教义，受大戒，获天台山《法华经》籍128部345卷，回国后仿天台山在比睿山，兴建与国清寺相似的寺庙，大盛天台宗教义。宋日僧荣西求法抵万年寻师，天台宗佛教在日本广为流传，并遵国清寺为“祖庭”。自此，日本僧众时来巡拜。当代大师海登曾安禅于佛陇，讲经国清，长达七载。 天台宗的实际创始人智顗是一个政治活动能力很强的宗教领袖，同时也是一个博通经典的佛教学者，在南陈时就与以皇帝为首的达官贵人来往极为密切。为达到“以佛辅国”的目的，晋王杨广还就智顗受“菩萨戒”，并尊称他为“智者”。这样一来，智顗不得不成为隋王朝的积极支持者。 智顗于陈太建七年(576年)入天台实修。历游山水，初居石梁，后移居佛陇。陈太建九年(577年)，陈后主下诏：“割始丰县调，以充众费……”，来支持智顗的佛教活动。就这样，智顗在天台一住就是十年，最后成熟了圆融实相之说，完成了天台宗教义的创建，建立了道场，集聚了僧众，又有始丰县岁入之半作为衣食之源，天台宗的创立已具雏型了。 国清寺于隋文帝开皇十八年(598年)始建，至仁寿元年（601年)才告落成，以智顗的弟子智越为首任住持。其时“寺居五峰之内，夹两涧之流，堂殿华敞，房宇严秘，方之净土，用集神仙”。显现了中国佛教最发达宗派之根本道场的气概。此时正值杨广夺得太子位，智越等天台寺俗众为谢造寺之恩。 唐代是佛教兴旺发达的时期。由于荆溪大师湛然(天台宗第九祖)的努力，天台宗更是盛极一时。唐贞元二十年（804年)，日僧最澄率领弟子译语僧义真，随同日本遣唐副使石川道益抵中国，九月到达国清寺。从天台宗十祖兴道道邃大师受学《摩诃止观》等台宗教义，并受菩萨大戒。学成回国后，在日本琵琶湖畔的比睿山依照国清寺的式样，建造了日本天合宗的根本道场延历寺，且大兴天台教义，天台宗从此传人日本。 大中十一年日僧圆珍至国清寺从天台宗十三祖正定物外大师学天台教观。同时将“右大臣给充路粮砂金30两，买材木于国清寺止观院起止观堂，备长讲之说。又造三间房填祖师之愿，即请僧清观为主持人”。 唐亡以后，五代十国相承，50年间，变乱相仍。南方十国战乱较少，政治相对稳定，加上国清寺所处的吴越国，又对佛教采取保护和支持政策。故国清寺不但没有受到战争的破坏，还幸免了佛教史上最后一次毁佛之厄。特别是吴越国王钱弘俶遣使至高丽、日本，设法求回天台宗章疏，而使天台宗得到“中兴”。 公元960年，宋太祖赵匡胤建立了宋朝，他一反前代北周的政策，给佛教以适当的保护，太平兴国三年(978年），钱弘俶降宋，吴越不战而亡。公元1279年，忽必烈兼并南宋，统一了中国。由于元王朝甚重三宝，故国清寺在这时也得到赏赐“免田扎付”。忽必烈还赐壐书天台宗高僧湛堂性澄之请，还国清寺天台宗之旧制。公元1368年，朱元璋建立了明朝。洪武二年(1369年)，朱元璋诏禅宗名僧昙噩禅师住持国清寺，奉号佛真文懿大师(34)，使国清寺复为禅寺。 |
最澄，神护景云元年（767）诞生于近江国（滋贺县大津市）。父亲三津首百枝，幼名广野。三津首家族系登万贵王系统，乃中国后汉最后皇帝孝献帝（180－234，在位189－220）的子孙，应神天皇时代来日，定居于近江国滋贺郡，赐姓三津首。近江一带称献帝子孙的人很多。经薗田香融氏精查，滋贺郡确为华裔来朝氏族，皆为后汉献帝苗裔，因氏族传承关系结成同族。 最澄的原籍滋贺郡古市乡，在现今的大津市膳所、粟津、石山附近，是日本最古老的市场之一。《叡山大师传》载，最澄十二岁投近江大国师国分寺行表，修习唯识等章疏，十五岁补国分寺僧缺而得度，二十岁受戒。师行表，乃唐归北僧道璿的弟子。道璿，唐河南省许州人。又师事禅宗第六祖、北宗禅之祖大通禅师神秀的弟子华严寺普寂大师（651－739）。普寂，初从恒景学习法律，与鉴真同学。恒景，乃天台第五祖灌顶的弟子，从玉泉神秀。神秀所住的玉泉寺，系天台宗开山祖天台大师智顗创建，在大师故乡荆州。 道璿主要修习弘扬禅宗，最澄也从道璿、行表处承受了禅宗，同时，他又通晓戒律、华严和天台。行表（722－799），系大和国出身，行表师主为道璿。行表从道璿处受达磨心法，学佛性清门，内外清净，住持佛法，离欲清净，不染物色。这些，最澄都铭记在心。最澄曾受道璿的灯芯教，故他常常注意诚心礼佛，成传灯法师。 最澄出生前六年，即天平宝宗五年（761年），作为首都平城京的陪都是近江保良宫。近江，经藤原仲麻吕父子二代近江守的营造，在当时实际上已成为仲麻吕一族的领国。藤原仲麻吕及其父亲武智麻吕，均与比叡山有着深远的关系，只是父子二人均于最澄出生前三年，在近江西岸被满族抄斩了。 最澄就在光仁天皇这样的改革年代成人。在东大寺受戒后，最澄于同年7月中旬入比叡山，开始了山中修行的生活。比叡山，自柰良时代开始，就是修行之山。为了寻求天台宗的教说，当时就完全有可能把鉴真带来的经书抄写出来。虽说鉴真来日本是为了传播戒律，但他原先是天台宗第二代章安灌顶（561－631）的弟子弘景的弟子，也是天台宗僧徒，因而来日本时带来的书物中有许多天台宗经典。法进，是随鉴真来日的僧人，是天台山沙门。普照是要求鉴真来日的僧人。最澄诵读了这些华严宗书籍，立志修学天台教学，而且专心研读鉴真带来的抄本。 延历二十二年（804年）四月，最澄奉诏随遣唐使入唐求法。延历二十三年（805年）九月一日，最澄自长安出发去台州，因病在明州滞留多日。九月十五日自明州出发，二十六日到达台州府临海，谒见台州刺使陆淳。陆淳希望最澄入天台山，请道邃协助。道邃，系天台宗七祖，为天台宗中兴祖师六祖荆溪大师湛然的弟子，当时是天台山修禅寺座主。 最澄入天台山后，先后师从禅林寺僧修然，得授牛头禅；从国清寺僧惟象，得传大佛顶大契曼荼罗行事。随行的译僧义真和尚，也于延历二十三年十二月七日，在国清寺受具足戒。最澄后又入天台山佛陇寺，从座主行满学习其他天台教义。行满也系湛然弟子。最澄在唐求法期间，不仅学习天台教学，还研修禅、大乘戒和密教等佛学。延历二十四年（805年），最澄结束了在唐求法活动。 最澄致力于将其他有代表性的佛教思想尽纳入法华一乘，而确立佛教的一大综合体系。同时代的弘法大师空海也曾为佛教的综合体系作过努力。最澄是向宇宙的究极，换言之，是离心式的真理探究；相对的，空海乃向宇宙的内在，即向心式的真理探究。睿山天台在最澄之后有思想上的大飞跃，而达到称为天台本觉思想的登峰造极之哲理。此外，睿山也产生了许多优秀的思想家。荣西、法然、亲鸾、道元、日莲等镰仓新佛教的祖师，也本来是睿山的学僧。 |
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| 智顗的门徒很多，最著名的是灌顶。灌顶(561—632)，俗姓吴，字法云。原籍常州义兴(今江苏宜兴)，后迁临海章安(今属浙江)，故又称“章安大师”、“章安尊者”。自583年师事智顗起，至597年智顗去世止，灌顶未曾离开过智顗。所谓“天台三大部”是由他记录并整理成书的，智智顗的学说多经他的努力而得以广泛传播。 灌顶之后，因法相唯识、华严、禅等各宗势力兴起，天台宗没有大的发展。中唐时，由湛然担负起“中兴”天台的重任。湛然(711—782)，俗姓戚，世居常州荆溪，“家本儒墨”，一生著作颇丰。湛然为了从理论上克服天台宗在当时所处的困境，以“天台三大部”为基础，借助《大乘起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，谓“诸法真如随缘而现，当体即是实相”，接近于华严宗的宇宙发生论。 湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提人皆得成佛”的学说，进一步扩大了成佛的范围，在佛教史上具有深远的影响。一草一木也有佛性的命题，已经接近了“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源，可以推溯到《庄子》所谓道在“梯稗”、“瓦甓”；经过地论师等的倡导，又间接影响于后来的禅宗。 天台宗自智顗五传而至湛然，湛然又五传而至清竦。清竦为五代末年人。清竦传义寂、志因。义寂传高丽义通，义通传知礼、遵式，知礼传尚贤、本如、梵臻；志因传晤恩，晤恩传源清、洪敏，源清传智圆、庆昭。义寂以下，均为宋初天台宗人。 义寂(919—987)，字常照，俗姓胡，温州永嘉人。因请吴越王遣使从高丽等国求得教典而备受尊重；义通(927—988)，字惟远，出身高丽王族，从义寂受学；知礼(960—1028)，字约言，俗姓金，浙江四明人，从义通学天台教观，真宗赐号“法智大师”，他是宋代“中兴”天台的主要人物； 遵式(964—1032)，字知白，俗姓叶，天台宁海人，出家后先攻律学，后从义通学天台教义，真宗赐号“慈云大师”。 宋代佛教的一大特色，是各宗普遍提倡儒释调和乃至三教合一，其首倡者是天台宗的孤山智圆。智圆(976—1022)字无外，号中庸子，俗姓徐，浙江钱塘人。自幼出家，二十一岁从奉先源清学天台教义。据《闲居编》载，他“学通内外”，“旁涉老庄，兼通儒墨”。自称“或宗于周礼，或涉乎老庄，或归乎释氏，于其道不能纯矣”。 在《闲居编》中，智圆重点论述了儒释的调和一致。实际上，他更着重于用儒家的伦理观念改造佛教的心性学说。如果说唐代李翱的《复性书》通过吸取佛教哲学，发展了儒家的人性论，那么智圆的“复性”说则是《复性书》的翻版，不过这是用儒家的人性论改造了佛教的心性论。智圆的性善情恶说，使天台智顗所创立的性具善恶说完全变了样。 理学在宋明时期占有统治地位，它的人性论根本命题是“性即理”。朱熹曾颂扬说，二程所提倡的“性即理也”乃是“颠扑不破”的真理。传灯适应理学要求，对“性”下了同样的定义，他说：“性者理也。性之为理，本非善恶。”“性即理”的命题虽然属于理学人性论，但它是在吸取禅宗心性本体论的基础上建立起来的，是典型的儒释融合的产物。 天台宗在对国外传播方面，主要有日本和朝鲜。九世纪初，日僧最澄入唐求法，在天台山从湛然门下道邃、行满等人学天台教义，回国后以比睿山为中心弘传此宗。在平安时代(784—1192)，天台宗与真言宗并行发展，史称日本“平安二宗”。十三世纪，日僧日莲根据此宗所依《法华经》，创立日莲宗。十一世纪末，高丽僧侣义天入宋，学天台教义，回国后创立高丽的天台宗。 |
三井寺（圆城寺）位于日本大津市别所，为日本天台宗寺门派之总本山，与称‘山门’之延历寺相对而称寺门。山号长等山。通称御井寺、三井寺。674年弘文天皇皇子大友与多王所创建。859年圆珍（智珍大师）再度兴建，作为延历寺之别院，且改别当之职称为长吏。然，未久与圆仁之门徒发生争斗，圆珍之门徒遂于993年撤离延历寺，而以本寺作为根据地。其后历遭烧毁，至1599年丰臣秀吉再建金堂，而由德川氏保护之。 圆珍（公元814～891年）与圆仁齐名，二人之门徒发生意见冲突，遂分日本天台宗为二大派别。现日本天台宗支派甚多，而圆珍之寺门宗，则以三井寺为本山，此一系有寺院294所，亦为日本天台宗之一支派。圆珍四国赞岐人，空海（弘法大师）之侄孙，生于日本弘仁五年，十五岁入比叡山师事义真，二十岁受戒后，在山隐修十余年，日本仁寿三年（唐宣宗大中七年，853年），入唐居长安，从佛教诸师，修习天台、密教、悉昙诸要义，在唐留学五年，于唐宣宗大中十二年（858年）归国。 圆珍把圆仁的天台、密教并立的思想，发展而为圆劣密优，造成日本台密的兴盛时代，于唐宣宗十三年（859年），应近江（滋贺）大友氏之邀请，入三井园城寺，以此处为天台宗之别院，所谓天台宗寺门派由此而始，其派又有龙渊旁流，创立者为证义，又有智寂旁流，创始者为良明。 圆珍853年入唐，于福州开元寺就存式学《妙法莲华经》、《华严经》、《俱舍论》，又从般若怛罗学梵语和密教。继至天台山国清寺，研习天台章疏。唐大中九年（855年）至长安青龙寺，从法全受瑜伽密旨，受传阿阇黎位灌顶；又向大兴善寺智慧轮学胎藏、金刚两部秘法。翌年到越州（今浙江绍兴）开元寺，谒良。复上天台，于国清寺止观院建立一堂，题名“天台山国清寺日本国大德僧院”，请清观住持。 大中十二年携带经疏千余卷回国。依敕命住比睿山山王院，并屡次受请入宫讲经修法。越年移住山下三井园城寺，奏请为天台的别院；又创立唐院，收藏由中国带回的典籍。868年敕许以园城寺为传法灌顶道场，形成后来的寺门派。同年任天台宗第五代座主，职位僧教。教义上不同意圆仁所说圆密两者教理相同只是“事相”（仪轨等）不同的观点，认为密教比圆教（天台宗）优越。卒后追谥智证大师。 圆珍以后，天台宗的座主，约七十年间，均由圆珍的系下产生，此所谓智证门徒。圆仁系下仅保有京都之法性寺、山科之元庆寺等山外的势力，直到良源出来，成为第十八代座主，圆仁系才又恢复到山门（比叡山）的势力，此所谓慈觉门徒。 良源于宽和元年（西纪九八五）化去，享寿七十四岁。其门下之盛，比拟孔子与罗什三藏，所谓门徒三千，贤士七十，四哲为最。源信、觉运、寻禅、觉超，号称四哲。四哲之外，尚有性空、增贺、安海，亦为一时龙象。由源信及觉运之下，分为二流。后人以其有别，故分之为惠心与檀那二流。由此二流又各出四流，总称为山门八流。 现在再说寺门二流。因在良源之后，比叡山上以慈觉门徒的势力隆盛，智证门徒则处于劣势，致到智证门徒的余庆，出任第二十代座主时，受慈觉门徒的压迫，就职仅三个月，即辞退而去。余庆受迫之后，率领智证门徒千余人，下山移至三井的园城寺，而与山上的延历寺对立。因此分裂为山门与寺门。自此之后，两门之间，即屡有争战，互成水火。 寺门派，后亦分为二流。由圆珍之门第四传而出千观，经元范而出澄义及范守，范守之下的良明，则与澄义拮抗，争辩义理。后世遂称澄义一派为龙渊房流，良明一派为智寂房流。合称为寺门二流。 |
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| 桐柏山在天台县城西十公里，是道教“南宗祖庭”。又称“金庭洞天”。《道藏》记有：“天台山之桐柏，其山八重，四面如一，中有洞天，号曰金庭”之句，素为道家福地。曾流传中华民族始祖黄帝轩辕氏赴桐柏琼台受金浆玉液，商孤竹君之子伯夷叔齐九天仆射成仙神话传说。 相传桐柏宫最早建于西周，周灵王太子晋岭修道于此，故被奉为桐柏宫第一代祖师。吴赤乌二年(239)葛玄来此炼丹，建法轮院，唐景云二年(711)道士司马承祯隐居入山，建亭、台、楼、阁，睿宗诏敕置观，号桐柏宫，禁封40里，桐柏日渐兴盛，建成三十六宫，遣徒云集，教旨宏扬，高人荟萃，被号“仙乡”，誉为“七十二福地之一”。 北宋道士天台人张伯端，字平叔，号“紫阳”，得海蟾翕真传，居桐柏宫修真，著道教内丹丹法主要经典《吾真篇》宣扬内丹修炼和道教、禅宗、儒教“三教一理”思想，道教称“紫阳真人”，奉其为南宗和“紫阳源”祖师。桐柏遂为中国道教东南圣地，不仅对当时道教的教理、历史、修持方法和医学、养生学以及哲学等方面发展有重要意义，且对中国古代学术文化、宗教历史文化、宋代理学的形成都有相当的影响。 1973年，桐柏水库建成，桐柏宫沉于水底，部份现宇移往鸣鹤观。水库坝南脚，原为水形，称“三井”，深不可测，有“通海”之说。唐宝历年间(825～928)遣使投金龙、白壁于此，刘禹锡有诗记其事。至梭溪水汇于三井，溢而泻为福圣观（初号：天台观）前之瀑布，大似垂虹，悬挂隐映于苍崖翠壁间，数十里外可见“瀑布飞流以界道”，孙赋把它与赤城山合称为“二奇”。 桐柏宫建于天台县城北二十里左右桐柏山西南瀑布岩。天台山和桐柏山原初为一，而道释称谓有别，所谓“释谓之天台，真谓之桐柏”。 传说中刘阮二人入天台山采乌药遇仙的故事在天台几乎是妇孺皆知。史书道藏记载周灵王太子晋王乔（公元前 565-549）修道于桐柏山金庭洞，控鹤吹笙而升天，是天台山最早道家人物。至今桐柏山一带众多王姓人家繁衍生息，依然供奉王乔为祖宗。 三国赤乌二年（239年），“道冠两仪之先，名绝万物之始”的太极葛仙翁，高道葛玄真人在桐柏山炼丹，吴主孙权为建法轮院，是为桐柏宫前身。自葛玄真人以来，又有十余所道场、坛宇陆续修建，修道悟真道人日渐增多，颇具规模。著名道士有袁根、柏硕、班孟、魏夫人、王玄甫、许迈、羊忄音、白云先生、褚伯玉、徐则等居天台。 唐代道中奇杰司马承祯驻桐柏山修道。司马承祯在天台山期间，传有女道士谢自然、焦静真等；在南岳时，传有薛季昌等。此后，薛季昌传田虚应，田传冯惟良、陈寡言、徐灵府、刘元静，冯惟良再传应夷节、叶藏质，陈寡言再传刘介，徐再传左元泽，应夷节再传杜光庭。 唐景云二年（711），为司马炼师妙道玄功善德所系，睿宗下诏在法轮院墟址上建立桐柏观。 宋祥符元年（1008），改名桐柏崇道观。宋帝笃信道教，志书上桐柏崇道观记载，极尽辉煌。 这段时期一位最伟大的道教祖师张紫阳真人（984～1082）出生于天台山。桐柏宫香火旺极一时，收入丰厚，朝廷先后任命曾几、陆游、朱熹等为桐柏宫执事领管。一来以示钦重钟宠，二来命官俸禄增加，而且道观事务或有需用朝廷调解可以及时处理。 其中朱熹世人称其朱夫子，注遍天下文章，解尽世间经书，唯于号称万古丹经王的《周易参同契》百思不得其解。六年执事期间，常驻桐柏宫，欲求《周易参同契》奥旨，与道士多次研讨求教，然而未事修炼，道妙精华未有所得。不过朱熹对于宋明理学影响甚深，周敦颐的《太极图说》，解得颇颇入契真机，可见其与道中人结识获益非浅。 |
东亚商人团中最先出现的是新罗商人，九世纪初新罗商人开始频繁渡日，从而揭开了唐日贸易的新篇章。据圆珍《入唐求法巡礼行记》记载，九世纪前期新罗人的活动范围主要是山东半岛及其周边。这些于九世纪初见于日本史籍的新罗 “商贾”中，最具代表性的人物是一生颇具传奇色彩的张保皋。 张保皋大概于八世纪末或九世纪初，作为大批逃亡国外的新罗人的一员渡唐。张保皋在在唐新罗人当中建立起自己势力，并以海上交通要道清海为根据地，致力于唐日贸易。据圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二承和六年六月七日条记载，张保皋在唐山东半岛的文登县清宁乡赤山村建立了赤山法花院，其寺院有庄田，一年可得五百石米，是他在唐的据点。 据圆仁记载，张保皋曾于824年渡日，与筑前大守须井宫有一面之缘，其归国时将留日八年的新罗人李信忠带回。840年12月，张保皋遣使者李忠、扬圆等到大宰府，求献方物。李忠等交易完毕后归国，适逢张保皋发动叛乱，为避难又回到筑前大津。11月，张保皋被暗杀，筑前守文室宫田麻吕得知消息后，便扣押了李忠等所携带的货物。 与频繁渡日的新罗商人相比，九世纪渡日的渤海人主要是渤海使。从853年初至877年左右的四分之一世纪之内，李延孝在文献记载中共有八次从中国到日本的记录。最早可见其名的是在圆珍向大宰府官员申请求得的公验中。据圆珍于858年4月1日所写的《再乞公据印信状》，李延孝第四次到日是在858年，他将留唐五年的圆珍从台州送回日本。 877年年底，曾随圆珍入唐的智聪归国报告曰：“智聪初随留学和尚圆载，乘商人李延孝船过海。俄遭恶风，舳舻破散。圆载和尚及延孝等，一时溺死。时破舟之间，有一小板，智聪偿得著乘之。须臾东风迅烈，浮查西飞，一夜之中，飘著大唐温州之岸。其后亦乘他船，来归本朝”。从后来圆珍写给一位唐僧的书信中可知，与圆载、李延孝一同遇难的还有圆珍的好友詹景全和李达。 唐商人的最初渡日见于九世纪前期，据《入唐求法巡礼行记》卷一开成四年（839）正月八日所记。有史料可查，最早到日本经商的唐商船是841年，即日本承和八年。据《入唐求法巡礼行记》记载，当时这艘船是从日本驶回楚州的。此后，直到903年，在短短的六十二年间，唐商船往返中日之间达三十余次。众多唐商人往来于唐日间，他们替代了新罗商人在唐日贸易中占了主体地位。 唐日间的航线分为北路和南路。北路为远古以来一直被利用的以朝鲜半岛为中介的中日通交航线。南路的基本走向是，从中国江浙沿海的楚州（今淮安）、扬州、明州、越州等地启航，循东偏北方向横越东海，直趋日本肥前松浦郡的值嘉岛（今平户岛和五岛列岛），然后驶达博多港或难波三津浦。 九世纪从事唐日贸易的东亚商人团中，除了上述新罗商人、渤海商人和唐商人之外，还有因人数少而易被忽视的一环：日本商人。这些日本商人与同期的新罗商人、唐商人相比，无论是人数上还是渡航次数上都非常有限。九世纪从事唐日贸易的日本商人之所以很少，很大的一个原因是由于当时日本造船技术以及航海技术的不足。 圆珍于858年回日本后，曾托唐商詹景全带书札、礼物（四斤水银）送赠天台山开元寺僧常雅等人。常雅对此热情复函，并酬赠天台南山角子茶壹、生黄角子贰。863年、865年，圆珍两次托詹景全带书信给长安大兴寺智慧轮不果，882年，又托唐商李达携书札及砂金五十小两至长安智慧轮处，以求缺经。867年，温州的德圆托詹景全带给圆珍净土变的绣佛等物。883年，天台山国清寺诸僧及越州开元寺座主良托唐商柏志贞给圆珍带去书信。由于有频繁往来于唐日之间的东亚商人在其中穿针引线，入唐日僧人虽返日，但音讯犹通。 |
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| 张伯端(984—1082)，字平叔，后改名用成，号紫阳。少时爱读道书，对于刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理之术，无不留心详究。年青时隐居于桐柏、石桥一带，潜心修道。宋熙宁二年(1069)，随陆介夫入蜀，在天同寺遇异人，授以金丹秘诀。八年，著《悟真篇》，传给石泰。晚年，返天台，居桐柏山崇道观，广授道徒。后世尊其为道教南宗始祖，称紫阳派。清雍正十二年(1734)，敕令桐柏宫建紫阳楼以奉祀，御笔为作碑记。 张伯端是北宋道教的代表人物，被尊为道教南宗的宗祖，张伯端的道教思想深受佛教禅宗的影响，主张“三教合一”，试图以道教修炼性命之说来撮合儒、释、道三教，他的基本思想，主要集中反映在《悟真篇》一书里。《悟真篇》作于北宋熙宁八年(1075)，是利用神秘主义思想论述道教内丹丹法修炼的经典，也是中国道教史上一部承先启后的重要著作。张伯端在《悟真篇》中用诗词百篇来演说道教炼丹的法术。 关于张伯端的籍贯，历来有天台、临海二说。天台一说的主要依据是张伯端的《悟真篇自序》，张伯端自称“天台张平叔”，元赵道一的《历世真仙体道通鑑》卷四十九《张用诚传》中也称： “张伯端，天台人也”，而后，明传灯的《天台山方外志》与清张联元的《天台山志》均持所说。 临海一说的主要依据是南宋临海人陈耆卿(1180～1237)的记载，陈耆卿在其所著的《嘉定赤城志》卷三十五中称：张伯端“郡人，字平叔”。此外，玉枢子王建章的《历代仙史》及《张真人本未》与情康熙《临海县志》等，俱言张伯端“天台璎珞街人”或“璎珞街人”。而璎珞街在临海“府治东北，有宋真人张伯端故宅”。 一般来说，张伯端既称“天台张平叔”，那么，认定其为天台人应该是没有问题的。然在宋，乃至元明，天台时作为台州的别称，台郡各县之士也或自称“天台人”。故张伯端不是天台人也是可能的。而作为临海人，如果仅据《临海县志》等史志的记载，显然力度不足。张伯端曾为台州府吏，临海即台州郡治所在，其居住临海璎珞街，亦于情理之中。 然住所并不代表籍贯。 但陈耆卿本为临海人，其生活年代与张伯端仅相差百余年，张伯端的生平活动，他应该是比较清楚的。陈耆卿受学于叶适，文章法度，具有师承。他所著的《嘉定赤城志》为台州总志，以所属临海、黄岩、天台、仙居、宁海五县，条分件系，分十五门。宋世荦赞其志“积十数年参考之功，创千百载遗缺之迹，词旨博赡，笔法精严，称杰构焉”。因此，陈耆卿的记载应该是可信的，即张伯端为临海人。 《悟真篇》不但是道教内丹丹法的主要经典，而且对中国传统的气功学也有广泛的影响和现实的指导意义。《悟真篇》力主内丹，排斥外丹，它从传统的“人身一小天地”的“天人合一”哲学观出发，以人身为鼎炉，以精气为药物，以神为火候，循行一定的经络，经过一定的步骤，使精、气、神在体内凝聚不散，结成内丹。 从现存的文献资料来看，被史家认为是丹经之王的《周易参同契》集外丹和内丹修炼之大成，在东汉直至宋代这漫长的岁月，爱好修炼的人士，包括上层显赫之士，无不受到它的影响。宋朝的张伯端发挥《周易参同契》的理论，援佛入道，主张性命双修，先命后性，结合自己的修炼实践，写出了《悟真篇》，用歌诗的形式，借用外丹烧炼的名称，依托卦象传播内炼的药物、鼎炉、火候、防危等丹经必须的知识。 |
相当于在中国国内土生土长的道教，日本土生土长的民族宗教是神道教。公元7世纪是所谓古坟时期，从部落联盟到形成早期的国家。“神道”一词是取自中国《周易》的观卦之〈彖〉传：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。” 大约在公元六世纪，佛教从中国传入日本，被当作大陆先进文化的代表和载体受到日本统治者的欢迎，在飞鸟、奈良时代（约6－8世纪）得到迅速的传播，在日本引进大陆政治制度和文化当中发挥了重大作用。此后，镰仓时期（约13－14世纪）所形成的天台宗的“山王神道”和真言宗的“两部神道”为最有影响，它们都把日本最高的神解释为佛的化身，并运用自己的教义思想进行解释。 然而神道教正是在依附于佛教的过程中，发展和深化了自己的教义体系。一些神道学者吸收佛教和中国儒家、道教的思想逐渐建立了自己的神道学说，在14至15世纪先后创立了伊势神道、吉田神道。随着中国新儒学（程朱理学，日本称宋学，包括朱子学、阳明学）在日本的传播，日本的一些神道学者也吸收新儒学中的“理”、“气”的宇宙论和“君臣之道”、以及“忠”、“孝”、“诚”、“敬”这些伦理学说，建立自己的神道学说。 作为日本神道中枢地位的“天皇”的称号，古代天皇曾自称为“真人”，日本皇室崇拜的紫色，象征天皇地位和权力的三种神器中的两种神器—镜和剑，祭祀皇族神的伊势神宫以及在神宫内和很多神社中以镜为“神体”的做法，日本古代“大和”的国号，日本神道所依据的重要古典文献《古事记》、《日本书纪》的“神代卷”中的某些情节和思想等，都源自于中国的道教或受到道教的影响。 此外，道教的老庄思想曾对日本的佛教产生过很大影响 这一点与“本觉思想的批判”有关。本觉思想是指以日本天台宗为中心发展起来的思想，由于这种思想出现了“凡夫本佛论”，因此有人主张在日常生活与日常行为之外没有进行任何“修行”的必要，这种思想还使大乘佛教中的“悉有佛性说”转变为“草木国土悉皆成佛论”。由于这种本觉思想与禅的内在含义有相同之处，对于日本中世纪的文化和艺术的发展作出了贡献。 在天武天皇(公元673—685年)时期，沼创八色之姓，第一就是真人，天武天皇也被视为“原瀛真人天皇”。这些都反映了在奈良朝以前，中国的道教思想已经传入日本并对日本的固有传承和习俗产生了一定的影响。日本的奈良、平安时期正是中国的隋唐盛世，这时有大量的日本遣唐使以及随之而来的留学生来到中国，他们在中国学习文化、制度等，也学习了道教的方术、神仙思想等，并在他们回国时带回了道教的经典。与此同时，亦有中国的道士、术人前往日本，传授了中国道教的方术等。 在宇多天皇宽平年间(公元889—897年)，藤原左世奉敕撰写了《日本国见在书目录》，其中记载了相当多的道教经典。后冷泉天皇康平年间(公元1058—1065年)，藤原明衡编成《本朝文粹》，其中载有春澄善绳(死于870年)和都良香(卒于879年)“神仙”问对的文章，文章中二人不仅大量使用了描述道教仙府、道术的词句，而且提到三十六天、七十二福地和东海青童君。 平安时代以后，在镰仓、室町时期以至江户时代，中日文化的交流不再依靠遣唐使，而是以民间交流为主，主要是求法的僧侣们带回了大量的道教善书。像《太上感应篇》等道教善书很早就传入了日本。许多著名的学者都接受了道教思想，如日本阳明学鼻祖中江藤树就亲自供奉太乙神。 |
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| 朱熹（1130—1200）字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳。婺源（今江西婺源县）人。南宋哲学家、教育家。高宗建炎四年（1130）九月十五日，朱熹出生于福建南剑州（今福建南平）。朱熹从11岁起，就受学于家庭，由父亲朱松教授儒学经典，使朱熹长进很快，他厉志圣贤之学，每天苦读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。 父亲去世后，朱熹根据父亲的遗嘱，受学于二刘一胡。“二刘”指刘致中、刘彦冲，“一胡”指胡厚仲。二刘一胡都是朱松的朋友，其学皆有渊源。二刘一胡在政治上都不得志，他们主张抗金，不同程度地受到秦桧的排斥和打击；在学术上，他们都是当时研究二程的著名学者，但又热心于佛、老学说，这一切，给青少年的朱熹以重大影响。 绍兴三十年（1160）十月，朱熹又一次到延平，正式拜李侗为师。在李侗指点下，朱熹的思想和学业都很有大的转变，儒学的根底越来越扎实，儒家的思想越来越坚定。而就学李侗，正是朱熹思想的关键性转折。朱熹用“鸢飞鱼跃”四个字来概括自己思想的转变，还把手书这四个字的匾额，悬于见李侗时住的西林院。 乾道元年（1165）四月，朱熹到杭州任武学博士，但因参知政事钱端礼主和，他愤慨离职，复请监南岳庙。年方36 岁的朱熹报国无门，只担任有禄无事、住地听便的祠职，而主要在崇安武夷山和五夫里进行教育与著述活动。这段时间，曾与名质甚敏、学问甚正的张木式交往，经常通信，研究理学；又与开启浙东功利学派先声的吕祖谦交往，共同编书立说；还与陆九渊、陆九龄兄弟共同论学，有过著名的“鹅湖之会”。 淳熙八年（1181）十一月，朱熹到临安奏事延和殿，连上七道奏札，把当时社会矛盾的根源归结为孝宗未能循“天理”，要求他反躬引咎。 十二月六日，朱熹到浙江任职。在台州，以刚直见称的朱熹，大胆奏劾贪官，结果朱熹在浙东只任职九个月，就除直徽阁，改除江西提刑，并于九月十二日离任回家，次年被派主台州崇道观，任职南康军和浙东，却已罢职归家。朱熹又重新以祠禄养家，醉心于著述讲学。 宋光宗绍熙元年（1190）正月，61岁的朱熹任其知漳州。回顾自己走过的生活道路，情不自禁地“对镜写真题以自警”，表示要尽全力推行和发展儒家思想，维护封建制度。绍熙二年（1191）三月，朝廷复朱熹秘阁修撰职，主管南京鸿庆宫，他离开漳州，迁居建阳。宁宗继位，由宰相赵汝愚推荐，朱熹被命为焕章阁待制兼侍讲。十月十一日，朱熹正式到职，每逢双日，早晚给宁宗进讲《大学》。闰十月一日，朱熹还将多次讲授的内容编为讲章，献给宁宗。朱熹讲学的卖力，博得了皇帝的欢心；但他喜欢干预朝政，又引起宁宗的不痛快。于闰十月二十一日解除了他的职务。朱熹凄凉地离开了京城。 宁宗庆元元年，十二月，监察御史沈继祖指控朱熹罪大恶极，给他戴上了不孝其亲、不敬于君、不忠于国、玩侮朝廷的大帽子。他全面否定朱熹的功绩，指责他生活作风有问题，揭露他的虚伪。朱熹被落职罢祠。第二年，朝廷订立《伪学逆党籍》，列入59人，朱熹名在其中。这件事，史称“庆元党禁”。 朱熹很重视学术场所的建设，他在从政期间，除了处理政事之外，还大力提倡兴办地方学校。在创办书院方面，朱熹更是具有独特的建树。讲学授徒培养人才的书院，始于五代而初盛于宋。由于理学的发扬、学术传递的发达，南宋书院大盛。朱熹曾与永康事功之学、陆氏顿悟之学、反对周敦颐、张载的林黄中进行过辩论。南宋学术之会，主要为两派三家，两派是心性之学和事功之学；三家是朱学、陆学和浙学。从淳熙九年（1182）至十三年（1186）之间，朱熹与事功学派围绕王霸、义利等问题展开激烈论争，反映了心性理学与功利之学的深刻分歧。 在近半个世纪的学术活动中，朱熹独立完成了宏富的著述。从内容上看，朱熹的著述经史子集各门类都有，主要著作有《 四书集注》、《诗集传》、《楚辞集注》、《太极图说解》等等。这样大量的著作，包括经学、佛学、道学、史学、教育学、文学、乐律、美术、书法和自然科学等广博学问，只有知识渊博、素养深厚的朱熹才能游刃有余。47岁以后，朱熹集中了宋代理学的成就，又吸取了佛家、道家基因，建立了完整的理学思想体系。 |
荣西（1141－1215），号明庵，自幼随父学佛。14岁出家通晓天台宗和密教。1168年四月，抱着迫切求法的愿望入宋。巧逢日本大东寺重源上人，结伴巡拜了天台山万年、石桥的灵圣古迹。九月，携带台宗章疏30余部回国。后来因求雨效验，天皇赐予“叶上”称号民。他的显密兼修的“台密”教派也就称为叶上派。 乾道四年（1168），荣西又一次入宋，孝宗热情地接见了他，授予“千光法师”的称号。他再次拜谒万年寺虚庵怀敞。向这位临济宗黄龙派第八代嫡孙学禅。二年后，虚庵到天童寺，他也随侍左右，承其法脉，还被付予衣具印信。留居期间，他献出自己准备到印度的盘费，重建万年寺山门、两庑，开掘了莲花池，修理了智者塔院，还营建天童持千佛阁。 十二世纪时，中日虽未有正式邦交，但民间已经贸易频繁，商人、僧侣的往来甚为活跃，日僧赴中国学禅返国弘扬者为数甚多。日本禅宗虽早于奈良时代即开始流传，但并不兴盛，真正独立成宗，造成广大影响者，首推荣西禅师所开创的临济宗。荣西禅师自宋归国后即全力倡弘禅法，在他不断推展下，禅宗呈现朝气蓬勃的景象，其后又陆续有宋、元高僧来到日本，使临济宗愈见兴隆，故荣西禅师被尊为日本临济禅门祖师。 荣西自幼聪敏超群，十四岁登比叡山出家受具足戒；十九岁跟随比叡山有辩法师修学天台教义。应保二年（公元1162年），荣西谒见伯耆大山的基好法师，学习密乘法义，尽得其旨，尔后返回比叡山重受显意法师的密法灌顶，掩关八年，细阅藏经。 荣西虽深入经藏，却常感不足，又闻中国禅法兴盛，于是在二十八岁这一年，兴发南游之思。 仁安三年（公元1168年）四月，荣西乘商船由博多出发，抵达中国宋朝明州。途中，适遇国人俊乘房重源，遂相伴上天台山巡礼灵山圣迹，见到种种瑞相，如青龙现于石桥；遥拜罗汉于饼峰，供茶汤而感现异华于茗碗；又诣阿育王山，见舍利放光。同年秋季大旱，郡主请荣西祈雨，修法之间，荣西身发千光，遍达霄汉，顿时滂沱大雨，解除旱象，故郡主赐「千光」之号，因而世称为「千光祖师」。 荣西初次归国至第二次入宋期间约有20年致力于禅与密法的研究和实践。文治三年（公元1187年），荣西47岁时再度入宋，四月由日本渡海出发，到达临安（杭州），参见知府安抚侍郎，表奏拟赴印度之意。然知府以「关塞不通」回绝，故荣西转往赤城天台山，依止万年寺虚庵怀敞禅师学禅。虚庵禅师为临济宗黄龙派第八代嫡孙，为禅门之耆老。荣西于虚庵禅师处尽心钻研，参究数年后，终于悟入心要，得虚庵禅师的印可，继承临济正宗的禅法。 建久元年（公元1190年），荣西在天台山取道邃法师所栽之菩提树枝，交付商船运回日本，植于筑前国（福冈）香椎神祠。建久六年，荣西在博多建立圣福寺，参禅者四方云集，声名远播，此为日本禅寺的创始。建久九年，荣西撰《兴禅护国论》三卷，是日本最早的禅书，说明禅对国家的重要性及佛法与王法的相依相关，主张佛法的至极即是禅，甚受欢迎。又着《出家大纲》一卷，叙述僧众的天职。 正治元年（公元1199年），由于叡山僧徒的攻击、诋毁甚为激烈，荣西遂转赴鎌仓进谒幕府将军源实朝，幸得幕府信任。次年适逢源赖朝周年忌法会，源实朝即礼请荣西为导师，源赖朝未亡人平政子等人亦皈依，并奉献土地建寺，即后来的寿福寺，为鎌仓五山之一。其后平政子又以十六罗汉进呈寿福寺，并举行开眼供养。由于得到幕府的支持，禅法于是在关东弘传开来。 建仁二年（公元1202年），征夷大将军源赖家（源赖朝之子，实朝之兄）于京都洛东鸭河畔创立建仁寺，授命荣西为开山祖师。翌年六月，荣西设置台、密、禅三宗兼学的道场，创立真言院和止观院，融和此三宗而形成日本的临济宗，一时人才荟萃，声誉日隆，震动朝野。 由于荣西禅师鼓吹禅风，提高时人研究禅宗的兴趣，促成入宋学禅的风潮。如公元1224年，明全和尚偕弟子道元禅师入宋求法，归国传曹洞宗法脉，开创越前永平寺；尔后中国南宋灭亡，不满于元朝统治的禅僧，纷纷避难于日本，使得日本禅宗得以迅速发展，在各宗派中取得极大的优势，此皆为荣西禅师之功。 |
| 无准与圆尔——“首山竹篦” | |
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| 朱熹是宋代理学的集大成者。他远绍孔、孟以来传统儒家思想，继承和改造了“北宋五子”--周敦颐、程颢、程颐以及张载、邵雍的学说，建立起了庞大的理学思想体系。这一体系博大精深，在中国思想史上罕有其伦。它规模庞大，论证细密，条理清晰，代表了当时民族思维的最高水平。从宋末开始，朱熹思想影响整个中国封建社会后期长达数百年之久，直至辛亥革命。 十三世纪，朱熹学说先后传入朝鲜和日本，一度成为两国的统治思想。稍后，朱熹思想在东南亚地区也产生了深刻影响。近代，朱熹学说传入欧美。这样，作为东方文化的重要内容，朱熹的学说已经发展成为世界性的学说。在这一重要学说的形成过程中，道教曾产生过不可忽视的深刻影响。这主要表现在以下几个方面：1.朱熹与道教徒的密切交往；2.朱熹本人所从事的道教活动；3.朱熹对道教典籍的钻研与整理；4.朱熹对道教的理解和评论。5.朱熹对道教思想的吸取。 朱熹居福建崇安四十余年，道教名山--武夷山近在咫尺，山中道人便成为朱熹最早的密友。从十四岁起，朱熹便与他们频繁往来。朱熹不仅与道教徒来往密切，他本人也直接参与道教活动。他曾经在家中专门另筑一室，作为供奉天尊和修炼的场所，每天焚香礼拜。在同安做官时，因慕庄子之书“辞指经奇，有可观者”，便取其中语名寓居之所为“畏垒庵”，并为文记之。在任知南康军期间，朱熹多次往游庐山，凭吊道士陆修静遗迹简寂观等，写下了不少诗篇。 在钻研道书过程中，朱熹还对一些典籍进行了整理。如因《周易参同契》一书，广参众本，详加考订，撰成《周易参同契考异》，并作《参同契说》等文对其内容作了阐发。以为《阴符经》，对其流传进行考证，又为之校订，作《阴符经考异》，并自为序，等等。 朱熹认为，老子思想的精髓就在于虚静无为，冲退自守，以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。平时俭德啬养，早服重积，与世无争，以忍为上。至迫不得已而后起，则锐不可当。此以柔克刚，后发制人之术。关于道家修炼，朱熹认为，其核心是要静，其妙诀在神形全不挠动。 论及释道二教，朱熹认为，道教虽言无，也承认有，只是清静无为，深藏固守，远胜佛教的虚无寂灭，人伦尽失。但释道二教又的确有互相影响，互相渗透的一面。朱熹的这些见解主要集中在《朱子语类》卷一百二十五、一百二十六及《释氏论》中。朱熹一生作祠官二十一载，曾监潭州南岳庙，主管台州崇道观，主管武夷山冲佑观，主管华州云台观，主管南京鸿庆宫，主管西京嵩山崇福宫，主管西太乙宫，也多与道教有关。 从朱熹的前后行实来看，他受道教影响最深的时期是在三十岁以前。在此之后，由于受学李侗，在理论上对道教开始持公开的反对态度。然而他一度顶礼膜拜的道家学说，早已沦肌浃髓地融入了他的思想之中，不论他本人承认与否。例如，朱熹认识修养论中的“体验”、“觉悟”，即近于道家的“玄冥”、“神遇”；“主静”即近于道家的清静无为。而其中最主要的，莫过于“太极说”。 我们知道，理气论是朱熹整个思想体系的基石。而朱熹早期理气论的形成，是以他对《周敦颐太极图》和《太极图说》的阐释--《太极解义》为主要标志的。《太极图》系由道教的某些图式发展演变而成，关于其流传过程，宋人朱震称系由道士陈抟传之种放，种放传之穆修，而穆修传之周敦颐。 《太极图说》吸取了道教的宇宙生成论，结合《易传》的宇宙论，构成了新的宇宙生成模式，即无极而太极--阴阳--五行--万物。 而在《太极解义》中，朱熹从本体论角度阐发理气关系，对理气先后，理气动静，理与气之同异诸问题作了深刻论述，对源于道家的宇宙生成模式作了更为广阔的修正和重建，其对道教思想的吸收是明显的。这样，如果说朱熹早年对道教是“明学”，那么中晚年则恰可称之为“暗取”了。 |
佛鉴禅师无准师范（1178-1249）是日本禅宗史上不可忘却的人物。当然，引导初期的日本禅宗走向隆盛的佛鉴禅师无准师范在中国也是一位举足轻重的禅林名衲，系中国南宋时代临济禅门的中心人物。 无准出生于中国四川检县。九岁，随隐平山道钦禅师得度，绍熙五年（1194）受具足戒。翌年，在成都从名尧修禅，大为开悟。又转入浙江省阿育王山广利寺人佛照德光禅师参禅的问道，后来又移至杭州的灵隐寺从破庵祖先参研。 师范后来嗣法破庵祖先，在浙江省清凉寺开堂弘法，随后又历镇江焦山普济寺、雪窦山资圣寺、育王山广利等，兴禅布道。其后，奉理宗皇帝敕命，他移锡宋朝五山之首、径山兴圣万寿寺。当时的径山盛极一世，被誉为南宋末期临济禅门之华。 圆尔字弁圆，骏河（今静冈县）藁科人，生于建仁二年（1202）。五岁时随久能山的尧弁初闻佛法，八岁时学习天台教义。十五岁时列席天台止观讲义。十八岁时，他在三井的圆城寺（位于滋贺县）剃发得度，专心研习天台教学。后来又赴南都奈良的东大寺登坛受戒。圆尔修得天台教学之后，深感必须深究禅法，便拜访上野（今群马县）长乐寺荣西禅师的高徒荣朝禅师，随荣进朝参究禅法。荣朝曾随由中国归来的入宋僧荣西修密学禅。圆尔在荣朝门下获益匪浅。 圆尔于嘉祯元年（1235）入宋。他游方博参，先后参拜了痴绝道冲、笑翁妙堪、石田法薰等禅匠。然后为了求师于号称当时中国第一禅匠的无准禅师，登上了位于浙江省余杭县的宋代五山之首——径山兴圣万寿禅寺。圆尔登上径山三年后的某日，无准向圆尔提出了“首山竹篦”这则公案。因为圆尔长于天台教学和密教，对释迦佛祖的言教总非常执著，而被其束缚住了。某日，圆尔照例如此这般地向师父陈述自己对此问题的见解。无准终于手持竹篦发狠把圆尔痛打一顿，直到打倒在地。圆尔在被打得气息奄奄之时，终于豁然大悟。他摆脱了“有无”二字，彻底契悟而达到圆融自如的佳境。 仁治二年（1241）圆尔辞别无准，重返阔别多年的故乡。七月，时隔六年之后抵达博多。圆尔的归国，使日本禅宗获得了崭新的发展。 在此之前，嘉祯二年摄政关白藤原氏的长者九条道家效法其曾祖父忠通、祖父兼实，在其家寺法性内的光明峰寺内，建立了供奉释迦佛像的佛殿，并于延应元年（1239)举行了上梁仪式，但还没有选定符合开山住持身份的名僧。闻知圆尔由宋朝径山归国，名震博多，宽元元年（1243），道家召圆尔入朝，并受其禅法教诲，同族中很多人也趋往亲近，随之参禅问道。 其后，道家发愿以兴建中的新寺为基础，另建一大伽蓝，正式迎请圆尔来京都晋山主法。道家的愿文称“洪基亚东大，盛业取兴福”，从南都奈良的东大寺和兴福寺中各取一字，将新寺命名为“东福寺”，迎请圆尔及其弟子一同入寺弘扬禅法，这就为禅宗大举进入京都创造了有利的条件。当时的京都，处于比壑山延历天台宗和以东寺为中心的真方宗的势力范围之内，纯粹的禅宗寺院几乎没有容身落脚之地。因此道家把新的东福寺作为天台、真言、禅宗三宗兼的道场。在东福寺的创建过程中，圆尔携带回国的《大宋诸山伽蓝及器具等之图》发挥了很大的作用。 圆尔以东福寺为据点，为使禅宗打进、根植京城进行了不懈的努力。入宋僧荣西，即圆尔的先师荣朝之师归国后建立了建仁寺，举扬临济禅法，但一直未能根深蒂固。在圆尔及其门下众多弟子的竭力举扬下，临济才逐渐走向了隆盛。圆尔不仅是禅林的杰出领袖，还受到当时整个佛教界的景仰崇拜。曾被迎请兼任天王寺的要职，文永八年还被敕任为东大寺大劝进。这是因为东大寺的住持圆照，曾从圆尔受禅或的缘故。 圆尔的学德遍及日本列岛。圆尔的生涯，正如其遗偈所示，利生，即一生全力投入了济世众生之中。日本禅林之所以能够在依赖中国禅的同时，逐渐发展壮大，进而独立自成一宗，除了圆尔禅风的感召影响之外，还应该归功于诸恶莫做，诸善奉行这一利生的宗旨吧。 |
| 桐江书院 之乎者也 | |
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| 桐江书院位于仙居皤滩乡山下村与板桥村交界地带，距皤滩古街1公里。据县志记载，桐江书院系宋乾道年间（1156-1173），由晚唐诗人方干（字雄飞）第八代孙方斫兴资创建，因方干晚年隐居桐庐，故书院以“桐江”为名。
桐江书院和中国两位历史文化名人有着很深的渊缘，一是朱熹，一是王十朋。 公元1156年，朱熹仕六郡时，听闻仙居方斫兴办义学，就携子前往巡视与讲学，并留子在方氏义塾读书，作“送子入桐江书院勉学诗”以励之。时乐清人王十朋闻朱熹在皤滩讲学，就一个人爬山越岭前来寻访。两人相聚皤滩，一见如故，互相探讨诗文。王十朋留在皤滩深究学问，于1157年进京赴考，得中状元。此段佳话有桐江书院首联为证：“文公访道地，殿元受业家”。 朱熹与王十朋在“方氏义塾”讲学与就读的消息传开后，名声大振，四方学士纷至沓来，这也大大激发了方斫等贤士兴建书院的热情。8年后桐江书院以其恢宏的气势与精巧的布局出现在世人眼前，一时文风蔚然，名振台郡。王十朋得知“桐江书院”建成后，亲书“东南道学世家”、“理学名崇”两块匾额，送至书院。 据光绪《仙居县志·学校》载：“桐江书院，在县西四十五里。宋方斫本唐方干之裔，居台州，号韦溪。朱子因行部，为书‘鼎山堂’匾”。“行部”即巡行所部，指朱熹因公事巡行检查到此时，题下了这三个字。而据史载，朱熹确曾于南宁淳熙九年（1182），以提举浙东常平茶盐公事又主管台州崇道观（桐柏宫）身份，先后两次到仙居，则旧志所载应是不虚。 方斫，字宗璞，号子林，晚唐与项斯齐名的诗人方干的九世孙。他潜心钻研儒家六部经典，以经学鸣世。为传播儒学，教育乡间子弟，他独立创办了义学（即免费私熟）--桐江书院。 由于方斫“卓然屹立于众醉独醒之中”，是“东南学者表正之师”，所以，桐江书院创办后，名闻遐迩，“四方之学士方人，负笈从游者尝踵相接。”由于方斫教育有方，门生中人才辈出。 朱熹在仙居任职期间拜会这位良师，两人同是道学名家，相见恨晚，“不胜欢慕”。为“嘉其德”，朱熹将自已的儿子也送到了方斫的门下就学。因桐江子院之南有“三小山峙立其前，状如鼎足”，朱熹即挥毫题写了“鼎山堂”三个大字。桐江书院坐落在离千年古镇皤滩不远的板桥村，这里有仙居的母亲河永安溪穿境而过，这里有叠翠辉映的座座秀山养人眼目。山美水秀的板桥村，在偶然之中也必然地成为唐代著名诗人方干的归隐之地。 方干虽然在唐诗之林里诗才出众，但却屡屡被拒之科举之外，报国无门的才子心凉如水地别祖离乡，来到仙居板桥，倾家举囊，兴办学塾。他希望用清丽的奇山秀水，来慰藉多梦的心灵，让江南淳朴的民风，吹涤内心萦怀治国之志的郁闷。轰轰烈烈的方氏义塾名闻遐迩，四方学士不远山高路险，慕名前来求学问道，其中有温州乐清的王十朋。王十朋后来考中状元，成为一代政治家、诗人、名臣。 桐江书院承袭湖南岳麓书院的学规。当时岳麓书院的学规是朱熹制定的《朱子书院教条》，是我国教育史上第一个有名的学规。桐江书院以中国顶尖的书院学规为规范，足见方斫办学的严谨和雄心。宋淳熙九年(1182)，朱熹在台州任职期间，也欣然来桐江书院讲学。宋代理学经过朱熹的综合和总结自成规模与体系，其学说被视为理学正宗，深刻影响着中国学术思想的发展。朱熹在儒学中的地位，仅次于孔孟，其门生则称他为“万世宗师”。 |
朱姆溪、万竹溪、九都坑溪、黄榆坑溪，汇入永安溪。五溪交汇之处，便是皤滩。皤滩意为“白滩”，得名于河滩上遍布的白色鹅卵石。便捷的水陆交通，较多的人流，使皤滩很早就成为一个商埠中心。商贾往来，舟午交替，造就了皤滩的商业繁荣。 皤滩古镇位于仙居县城西约25千米处。早在公元998年前，这里就因水路便利成为永安溪沿岸一个繁华的集镇。经过了千年的风云，千年的沉淀和积累，皤滩仍保存三华里长，鹅卵石铺砌的“龙”型古街。古街形似一条龙，西龙头，东龙尾，中段弯曲成龙身。龙头所对是五溪汇合点，这究意是巧合还是古人的图腾崇拜“臆造”？ 一个个古老商铺、一座座高宅大院、一个个水埠码头……走进皤滩古街，便走进了唐宋元明清的盐运历史。几千年来，永安溪航运都是仙居的主要交通要道，如此重要的位置使皤滩自然就成为了水运上的繁华重镇。 自唐代开始，在朝霞与夕阳之中，在皤滩白色的鹅卵石滩上就有了不定期的集市，那时被人称为白滩集。北宋年间，州府把皤滩改成了一个大的水运埠头，随着航运的逐渐增加，商人的增多，真正的商业区在皤滩出现了。明时，白滩集被改成为皤滩镇，也形成了以皤滩为起点经横溪苍岭古道、过缙云至金华的“食盐之路”，那时的皤滩成为一片盐的世界。 据说明清时期，每年由安徽等地经过皤滩的食盐就达到5000吨以上。很多有远见的商人在皤滩兴建埠头，在最繁华时就设有十多个地方运输专埠，如金华埠、永康埠、东阳埠、丽水埠、缙云埠、云和埠、龙泉埠等，除了食盐之外，布匹、陶瓷、药材、山货等货物都在皤滩埠头水陆中转。如此人来船往、商贾云集的小镇，终日喧闹着繁华着，使那山和那水也不再安宁。 街上的老店铺采取的都是前店后库或者是前店后埠的格局，每个店面后中都有一个穿堂屋，再在后边建一个四合院，而后置留一个高高的天井，从天井上倾泻下来的阳光淡淡地照射着那皤滩商人的繁忙人生。而青砖、黑瓦是皤滩店铺的色彩，也许古人认为只有这种颜色才能应和浙东清淡如画的山水。 皤滩5公里长的古街，有1.5公里的主要街道，也是商铺的汇集地。可以说，每个石板柜台都代表着一个店家，而且每一个店家都代表着一个老字号的昔日荣华。遥想当年，古街上牌匾林立、旗招飘舞，是何等的热闹。而今，招旗难觅其踪，难得的是有些老字号的牌匾还依然墨迹犹存：来自北京的同庆和大药房、同源利生大药房、官盐绍酒酒肆、苏松布庄、山珍海错大酒店、两广杂货、堃生官行招募差役的场所、当铺……等等，写尽了皤滩昔年的繁华，而伴随着这繁华而来的还有几座闻名四方的妓院。 “洛社名高”的牌匾挂在中堂。北宋年间，是程朱理学的盛行时期，而程颢、程颐是宋代理学的奠基人，因为“二程”是河南洛阳人，故称为“洛学”，“洛社”便是当时研究“洛学”的一种学社，牌匾是在颂赞陈瓒璜在洛社里的声望高远。赠送者齐召南是乾隆太子宏瞻的老师，与陈瓒璜是同出师门的学友。同时，清代桐城派的大散文家张若震也送了一块书写着“贻厚堂”的牌匾。 皤滩，这个千年古镇，自北宋真宗咸平（998年）起，凭借朱姆溪与永安溪这两条贯穿东西南北的溪流，再加上得天独厚的地理位置，使皤滩成为了连接江、浙、赣以及浙江内陆的黄金水道。潮涨水落，溪流船行，一时间，盐商盐贩云集，南来北往船只无不在此扬帆经过，于是一座繁盛的集镇便在迤逦的永安溪畔崛起。 |
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| 叶适是南宋永嘉学派的集大成者和主要代表，是与朱熹、陆九渊“鼎足而三”的思想家。叶适主张改革社会政治、经济、军事等方面的积弊，以求富民强国，实现抗金、恢复故土的爱国壮志和宏图大略。 叶适，字正则，学者称水心先生，南宋绍兴二十年(1150)五月初九(公历5月26日)生于瑞安县县城南门望江桥一带，一个三世贫穷的知识分子家庭。 叶家祖籍处州(今丽水地区)龙泉县，光祖之祖公济徙居温州瑞安县。 十三岁随父迁居永嘉(今温州市)。时浙南水灾频发，叶家遭灾。少年叶适无定居，飘泊于瑞安、永嘉间。 叶适居住过永强、楠溪等地。求学地方：瑞安，温州、乐清(白石、北雁荡山)、永嘉(楠溪)、永强、瓯海、金华、义乌、永康、武义、衢州、嘉兴等。 叶适十一岁寄学于瑞安邻居林元章家。林家聘陈傅良为师，叶适始受教于陈傅良，从游四十余年。叶适十四岁在毛主办的永嘉县城南茶院寺学塾读书。后又在永嘉楠溪从刘愈学习，并与当时名流戴溪、王楠、陈武、刘凤、刘朔等结识交游、问学。 滓熙八年(1181)，叶适三十三岁，守制已满，改任武昌军节度推官。因少师史浩荐，叶氏力辞升招之召，改任浙西路提刑司干办公事。 淳熙十二年(1185)叶适三十六岁，被召入都，以宰相王推荐，改京官，授宣教郎太学正，改太学博士。 为应召对，叶适准备了奏稿四十余篇。淳熙十四年(1187)，叶适上殿轮对，进《上殿札子》，论复仇大事。《上殿札子》提出“变国是、变议论、变人材，所以举人事”的变革主张，深深打动了这个有志恢复的孝宗皇帝的心。 叶适上书丞远相周必大，荐举陈傅良、刘清之，陆九渊、郑伯英、吕祖俭、徐谊、杨简、戴溪等三十四人。这些人“后皆召用，时称得人”。 叶适上书、荐士的举动，在当时的知识分子中反响强烈。朱熹在致陈亮的信中十分赞赏叶适。泞熙十五年(1188)六月，发生了朱煮被兵部侍郎林栗参劾的事。叶适上《辨兵部郎官朱元晦状》，激烈抨击林栗以政治权力来，压制学术的恶劣行径。 叶适一生们导重教兴学，以培养人为己任。中年时期，在求学之间，从政之暇均设熟授徒。晚年居水心村，悉心讲学，培养大批复合型人才。淳熙八年(1181），叶适以浙西路提刑司干办公事出任平江府。在苏州葑门讲学授徒，培养了滕朗，周南，厉仲方、薛仲庚等一批学者。滕庞(1156~1218)，长期从叶适游，曾佐助叶氏坚守建康，击退金兵。厉仲方(1159—1212)，陈亮女婿。曾协助叶适防守建康，在抗金中屡建功勋。 叶适罢职还乡后，尝寓居台州、黄岩、温岭一带办学授业，培养出陈耆卿、吴子良、丁希亮等许多名士，对台州当时学术界影响颇大。后入在台州路桥罗洋街叶适讲学处建毓英庙纪念。叶适被诬罢职后，于庆元四年回到永嘉，定居水心，悉心讲学。学生中有宰相王淮之侄王植和黄岩柯大春等。晚年潜居水心，杜门家居，讲学授徒。问学者有著名人物如永嘉四灵，永嘉薛师石，瑞安曹豳，还有台州、余姚、福建等地来受业的学者。 功利主义思想是叶适暨永嘉学派的最具特色的思想。叶适反对朱陆空谈义理和心性，面把义和利、理和欲统一起来。叶适的功利思想，更重要的是国家民族之功和为民谋利，于是提倡修实政，行实德，建实功，改革社会，发展商贾，去害兴利，改弱就强，实现复仇的大义。《习学记言序目》是叶适评论历代学术著作的专著，是叶适对中国传统思想的批判和提出自己见解的学术论著，是叶适的思想特色和精神面貌的集中体现。 |
我的老家，在天台山西部广严山、千佛山脚的一个只有二十多户住家的小村上张庄。在幼时记忆里，那是个山清水秀地僻人稀的小山村。去年一个春阴欲雨的养花天，我初次来到楠溪江中游古村落。秀丽的楠溪山水蕴养了亦耕亦读、诗礼传家的乡土文化。 楠溪两岸，芙蓉、岩头、蓬溪、苍坡、鹤阳、棣头、下园、里岙、塘溪等大大小小的古村落，人们以血缘为纽带，聚族而居，石墙木门蓬舍，男耕女织。孩童们在书院乡贤的教导下，牛角挂书，刻苦攻读经籍，努力为家族博一份荣耀，为自己挣一个前程。 楠溪江中游古村落与早年的天台山始丰溪乡土文化在地缘特色上很接近，都是那么温润，那么淳朴。在外乡人眼里，楠溪山水是柔美秀丽平和得令人心醉的，然而造化弄人，楠溪古村的肇创竟来自金戈铁马的洗礼，来自生生不息的宗族凝聚力。 楠溪山水的中心点是奇崛的芙蓉峰，这是三座幽暝神秘的山峰。南宋末年，蒙古铁骑挥刀跃马，长驱南下，烽火惊破了楠溪江清净的山岚烟雨。安分守己、朴实木讷如山间岩石的乡民们，基于儒家经典和列祖列宗的教诲，决然拿起砍刀长矛，保卫家园乡亲不受异族的欺辱。芙蓉村咸淳年进士陈虞之，率全村族人八百余人，死守芙蓉峰顶整整三年，弹尽粮绝，全部赴死国难。芙蓉峰奇秀的山色因之染上几许悲壮。 岩头村是楠溪江中游最大的古村落，是金姓族人的聚居地。在商旅不发达的年代，经常有一队队破衣烂衫的长途行脚夫经过，从雁荡山东面的乐清湾靠一双磨得红光发亮的肩膀，给温州盐商们挑盐到浙中缙云一带出售。背枕鹤盛溪，蓬溪村是楠溪江中游风景最优美的古村。传说朱熹在两浙东路常平盐茶公事任上，曾到楠溪江访问地方学者耆宿，其中就来过蓬溪村。 远处的山脚下有个小村叫里岙，穿过里岙村，在芙蓉峰的深谷里有一个很灵验的古庙。里岙实际是芙蓉村的同宗小村，聚居的也是陈氏族人。南宋进士、抗元死难的义士陈虞之之墓就在里岙村后、芙蓉峰深谷的乱草丛中。我觉得宗族文化确实衰落了，芙蓉村里所谓的爱国主义教育基地陈虞之纪念馆和陈虞之塑像金碧辉煌，真正的陈虞之墓却冷落在荒郊野外，只是粗率地用乱石草草堆成，竟然连象样的墓碑都没有。里岙村人可能是给陈虞之守墓的陈氏族人的后裔吧。 浙江省永嘉县最西北面，与仙居县交界处，括苍山脉与北雁荡山脉的怀抱中，歌唱着一条楠溪江的主流，名叫大源，她清澈见底，绿意嫣然。沿着楠溪逆溪而上，楠溪江在渠口坦下村分为大源、小源。大源过岩头后，又像树枝一样分若干支流，每条溪流都是高山为屏，百转千回。楠溪江由北而南纵贯水嘉县全境，全长150公里，在清水埠（瓯北镇）附近注入瓯江。 楠溪江流域文化特色鲜明，文化积淀深厚。从唐朝至清朝，永嘉一共有过604位进士。两宋时期，曾经出现辉煌的“永嘉学派”、“永嘉四灵”，在中国文化史上有着显著的地位。以“天人合一”、“气论”、“八卦”以及阴阳五行风水思想构建的楠溪江古村落，留存着大批完整的宗谱、族谱。这些珍贵的历史文化遗存，可以使我们大体了解我国古代“耕读社会”与“宗族文化”的梗概。 楠溪江发源于1270米的永嘉最高峰--大青岗，人文丰富，险、奇、幽、古融为一体，儒、佛、道集为一地。那有个罗阳村，世世代代生活在与世隔绝的大青岗山脚下，四面群山起伏连绵不断。 |
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宋朝，温州大地曾涌现17位武状元和数百名武进士，在抗金斗争中立下赫赫战功，留下众多军事著作，流芳史册。俗话说：“瓯渠的雄鸡出来也有三路柴（棒）。”瓯渠地处永嘉县城西南，瓯江支流西溪上游，翠流环抱，一水中流。自古以来，乡人喜爱传统武术运动，有“小少林寺”之称。 |
仙居，地处浙东南括苍山脉中段，括苍山、大雷山南北遥相对峙，永安溪自西向东贯流全境。仙居古代的文化史有着比较清晰的发展轨迹，大体经历了土著先民的初创期、佛道两教的传播期和鼎盛期、儒释道三教的并峙、融合期等几个阶段。 自东汉末开始至三国两晋，先后有徐来勒、王方平、葛玄、左慈、羊愔等道教名家来仙居修真或得道成仙，仙居俨然成为当时国内著名的道教圣地。吴大帝赤乌元年（238）孙权下诏在仙居籍道士蔡经故宅建隐真观，荣宠极一时之盛。南朝至唐五代，仙居佛教文化进一步繁荣。佛教的繁盛，吸引了国内高僧纷来说法传经。道教也在此时期继续得到长足的发展，并达到了鼎盛。 唐代晚期，在佛道两教继续发展的同时，儒家文化在仙居已有初步发展。南宋初期，有“东南学者表正之师”之称的皤滩板桥村方斫独资创办义学——桐江书院，门徒遍及两浙。南宋淳熙九年（1182），朱熹以提举浙东常平茶盐公事又主管台州崇道观的身份，先后两次莅临仙居。仙居儒学由此勃兴，学者文人辈出，科举登榜者激增。 宋代儒、释、道三教之间的相互影响加深，“三教合一”势所必然，天台宗知礼强调“妄心说”，宋代临海道士张伯端声称他所修炼的内丹与“悟佛理”相一致，促进了三教融合。仙居也呈现了三教融合的种种文化迹象。元明清至于民国，佛道稍衰，儒学仍为统治者所提倡。 仙居虽然僻处山陬，但也濒临东海，历史上仙缙古道贯穿东西，为台婺官道的必经之路，地域上也有一定的开放性。历史上的楚越战争，北人南迁和儒、释、道三教的传播，是仙居文化具备了创新发展的良好契机，它一方面大胆吸纳了中原文化的特色，一方面积极创造着富有开拓精神的本土文化。 在诸多的溪流中，永安溪是仙居的母亲河，源于仙居与缙云交界的天堂尖，横贯县境一百多公里，与天台始丰溪汇合注入灵江。古时航运十分发达，溪中白帆点点，船只往来如梭，自古有“南峰眺艇”一景。荡漾水流，穿村过店，把千千万万的人家联系在一起，往来交通，互通有无，造就了仙居商业的繁华。永安溪作为仙居境内的最大河流，孕育了许多以商为业的城镇。 作为永安溪上一颗璀璨的明珠，皤滩位于得天独厚的五溪交汇处。皤滩还是陆上交通的要道，它是东南沿海通向浙江西部，以及江西、湖南、皖南的必经之地。皤滩人自古重教兴学，传道授业的义学私塾源远流长，美名远播的桐江书院，学者云集，成为名震东南的著名书院。桐江书院位于今皤滩乡山下村与板桥村之间，前有鼎山叠翠，后有溪水萦回，尔有鉴湖烟柳，西可登临道渊山，确是环境清幽的钟灵毓秀之地。 仙居县位于浙江省台州市西南角。东邻临海市、黄岩区，西南接永嘉县，西连缙云县，北靠磐安、天台县。东西长63.3公里，南北宽57.6公里，折1996.09平方公里。仙居居浙东丘陵盆地，是个“八山一水一分田”的山区县。永安溪主流自西向东斜贯盆地底部与南北支流交汇形成河谷平原。 广度乡不仅高山瓜果蔬菜盛名浙江，而且山水诱人、文化悠久。广度寺有300年历史文化，其佛教传至天台、日本。还有三井寺，十二宽石龙喷水春、夏季节一条青龙自上而下，一落千丈，气势磅礴、壮观。广度乡海拔在500米至1000米之间，山上土地肥沃、昼夜温差大、湿度高，是理想的反季节蔬菜种植场所。笔者在广度乡6个基地之一的三井村采访时，正巧遇上一位当地的贩销大户在收购红茄。 近日，笔者来到海拔650米的仙居县广度乡上乔村采访。山丛中，村口一条玉带似的水泥路格外引人注目。去年，上乔村得知各地在开展“康庄工程”建设，村党支部成员主动到乡里要求上项目。工程终于立项了。道路的一端涉及到邻村三井村一块2分左右的土地，村支书蒋亨水和几位党员干部一道，没日没夜地泡在三井村，经过半个多月的沟通，三井村干部、村民被上乔村党员干部为民办实事的热情所打动，积极支持上乔村的康庄工程建设。 |
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| 据史载，北宋中期，温州人口总数已有12万多户。到了南宋，大量北方移民的迁入，使这里的土地资源更加缺少，许多人必须在土地以外求得生存和发展。于是，这里出现了全国最早的个体工商户：机户。这是宋代纺织业中的小型作坊或机织家庭的专称。他们以家庭为单位，生产并出卖纺织品。 一方水土孕育一方文化。生存环境迫使温州人必须突破“重本（农）轻末（商）”的传统观念，离土离乡，从事工商业。于是，瓯越之地就较早地形成了商业文化，人们“富贵而不务本”，纷纷走上了经商之路。在南宋时期，永嘉县的商业税是全国各县平均商税的7倍多。 谈温州文化，不能不说“永嘉学派”。“永嘉学派”是南宋时期能够与当时占主导地位的理学相对峙的思想流派。出生于温州永嘉县的学者和思想家叶适，集中了“永康学派”、“金华学派”和他之前已有的“永嘉学派”所倡导的“事功之学”，加以丰富和提高，形成了一种务求实效的思想体系，在当时和后代都产生重大影响。 永嘉是当时温州的州治所在地。“永嘉学派”的精髓是反对空谈性理，讲究实效，主张义利并举，“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”，表示应“以利和义”，而不是“以义抑利”。 从这种现实主义的思想出发，“永嘉学派”批判了传统的“重本抑末”观念，认为应该“通商惠工，以国家之力扶持商贾，流通货币”，大力发展工商业。只有这样，才能富国强民，收复中原，实现国家大一统的远大理想。 应该说，“永嘉学派”和“事功之学”，是以温州的社会经济土壤为根基的。但反过来，“永嘉学派”讲究实效、注重功利的思想及其价值取向和逐利追求，又有力地塑造和强化了温州这一地方的民间心理和区域文化传统，构成了温州经济社会发展中不可或缺的“遗传因子”。文化传统决定人们的价值选择。“永嘉学派”虽是封建知识分子的学术流派，但表现的却是当地根深蒂固的“文化基因”。这种渗透在温州人骨髓里的“文化遗传”，在不同的历史时期都会得到承传和表现。 19世纪末，被称为“东瓯三杰”的陈虬、宋恕、陈黻宸，就继承了永嘉学派的“事功之学”。 “永嘉学派”不仅奠定了特质鲜明的瓯越文化精神，同时又为当代温州经济社会发展提供了重要的思想资源。 温州的重商文化源于这里的地域环境和生存状态，是由生活需要而渐变为一种心理和文化积淀。因此，务实又是温州传统文化的一大特点。 “永嘉学派”所倡导的“事功之学”，实际上就是一种“经世致用”的生存哲学，它不作空洞的玄学讨论，自始至终追求一种价值取向：“知之则必用，用之则必尽”。用现在的话说，就是实现效益的最大化。“永嘉学派”的集大成者叶适非常明确地说：“善为国者，务实而不务虚。”他认为，“道不可须臾离物”，物质是一切道德思想的载体。因此，明清时期的著名思想家黄宗羲，在概括“永嘉学派”的特点时说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”。 这种强调直面现实、尊重规律、有所作为的文化传统，直接影响了温州人的心理状态和思维方式。 然而，与叶适同时代的大理学家朱熹对这种文化不屑一顾，他讥讽“永嘉学派”说：“比如泰山之高，它不敢登，见个小土堆子便上去了，只是小。”朱熹说的固然尖刻，但反映的却是温州人一切从现实出发的务实精神。 |
世人多以源赖朝在镰仓开创幕府作为日本武家政治的开端，然而平清盛率领的平氏一族作为自古以来最早在政治上掌权的武士家族却当之无愧。平家的得势也可以说开创了中世纪日本日本政治的新局面——武士阶层的代表，第一次登上了朝堂，掌握了实权，开始呼风唤雨了…… 为了共同对抗武家势力的崛起，藤原氏公家与后白河法皇终于再次走到了一起。他们于治承元年（1177）在京都东山的鹿之谷山庄策划了袭击平清盛的阴谋。然而，这一计划最终由于多田行纲的告密而失败。经过这次的事件，平清盛扫除了朝中异己，愈加掌握了朝政大权。在对抗皇室、压制公卿藤原氏的同时，平家还以强硬的手段镇压了寺院势力。 当时，比叡山、兴福寺等寺院势力非常强大，占据了大量的领地，组织了自己的僧兵武装，甚至敢于公然对抗朝廷，动辄还会抬神舆进京，来实现自己的政治诉求。光是比叡山就号称有三千僧众，他们身上的法衣换成了甲胄，手中的禅杖换成了长刀，随时都可以上阵杀敌。当时除了被称作“南都北领”的比叡山延历寺和奈良兴福寺，京都附近还有大量其分支寺院。 最早扯旗造反的，便是那位一度唯唯诺诺混迹于朝堂的源三位赖政卿。平治之乱时期，源赖政向平家表示恭顺，这才免于象源为义、源义朝父子那样的灭们惨祸，终于一路升官发财，靠平清盛的举荐取得了三位中纳言的官职。 然而考究历史，治承四年（1180）赖政卿起兵时已经是七十五岁的老人了。 以仁王和源赖政起兵讨伐平家，主要想依靠散落各地的源氏后裔。但不幸的是，当年五月以仁亲王谋反事情败露。以仁亲王被迫出逃京城后，直接来到了被称作“寺门”的近江三井寺（圆城寺），随后源赖政也率领长子仲纲、次子兼纲、三子赖兼等一门郎党来到寺中与亲王汇合，正式扯起了反旗。三井寺中的僧众对亲王表示了支持，积极动员僧兵力量，同时派遣信使前往被称作“南都北岭”奈良兴福寺和比睿山延历寺。 说起来，三井寺与源氏家族颇有渊源，当年源义家的弟弟源义光就是在该寺的新罗大明神的神座前行成年元服之礼，故而又被称作新罗三郎义光。但此刻延历寺的态度暧昧，兴福寺的行动迟缓，讨伐以仁亲王的平家军队很快杀到了寺门之前。亲王一方寡不敌众，不得不撤出三井寺向奈良逃亡，在行至宇治川边的平等院时，被平重衡、平知盛、平忠度、平行盛等人率领的三万大军追上。 双方当即展开了激战，三井寺的僧兵占据了宇治桥，凭借宇治川的急流阻隔抵抗平家军队的进攻，但终于寡不敌众，平家军强渡宇治川成功，三井寺僧兵溃败，源赖政一家力战而死，以仁亲王也在光明山大鸟居下被平家军追上杀死，其时年仅三十岁。 随后，平重衡、平忠度又带兵攻入三井寺，杀死了守卫寺院的僧众三百余人，将整座寺院付之一炬，许多知名的高僧也因此遭到了流放之刑。 这次以仁亲王和源赖政的起事，仅仅持续了十天便被镇压了。然而，其影响却是意义重大。以仁亲王下达的号召天下源氏讨伐平家的令旨传遍甲信、关东各国，彻底引燃了各地源氏自保元之乱以来被平家压迫了二十余年的复仇之火。一时间，作为源氏后裔的畿内近江的山本义经、伊豆的前兵卫佐赖朝等人纷纷揭竿而起；作为寺院势力的熊野各地的僧徒、比睿山的延历寺也都先后起兵反叛平家的统治，乱世的烽烟，无可避免的再度降临了！ |
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| 理学的出现，标志着我国古代哲学进入一个新的阶段。一些想重振儒学的学者更是自觉地意识到：一方面，他们力求从儒家固有的经典中搜求有关思想，如涉及心性修养的《孟子》、《大学》，讲天道天命的《中庸》等均被重视起来；另一方面，就是援佛入儒。 实际上，朱熹、王阳明都是继周程之后，汲佛学以会通儒学最得其妙者。理学以儒为宗，采佛学之长补已之不足，使儒学得到改造和发展，并把我国古代哲学推向一个新的境界。叶适曾说过：“程张攻斥老佛之深，然尽用其学而不自知者。” 叶适这句话道道出了当时儒学者对佛家学说既吸收又排斥的心态。 理学对佛的“排”与“援”是辨证的统一，理学在对佛学的批判和吸收中前进、发展，是合乎思想发展规律的。在二者的比较中，理学的“援佛”远远超过了“排佛”。佛学长期发展成熟的心性之学渗入到理学内部，使儒学的世界观显得更加深刻。因而从认识发展的角度来看，理学的援佛入儒，无疑是个进步。 关于佛学入儒，学术界一般认为：朱熹近道、陆九渊近禅、王阳明近狂禅。这些都是从形迹上看的，其实，对宋明理学影响最大的是天台宗的佛学思想，天台的义理、心性、思辨之法对宋明理学之影响，可以说是沉入深处，进到骨子里，远远超过“不立文字”的禅宗。只要剖析一下朱熹和王阳明思想也就可见十之八九了。朱熹一生坎坷，其间，他曾驻足台州，巡视讲学。朱熹的哲学思想深受天台佛学的影响。 朱熹的“理”，从理学这方面看是对二程思想的直接继承。理学虽始于周濂溪，但他没有把“理”作为哲学体系的最高范畴，周濂溪哲学体系的最高范畴是太极。二程把“理”作为哲学体系的最高范畴，并赋予它独立的客体精神本体的含义，所谓“万物皆然，都自在这里（理）出去。”故“理”又称“天理”。朱熹继承了二程的哲学观点，也把“理”作为自己哲学体系的最高范畴和本体。 从佛学这方面看，朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。但现在学术界的倾向性意见，则认为朱熹的“理”主要是受禅宗和华严宗的影响，受天台宗的影响是极其次要的。泛而论之，朱熹的思想受佛教影响，自然包括禅宗和华严宗，但就给予朱熹思想更在、更深的影响这一点来说，则无疑当属天台。朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。 我们知道，天台宗的“实相”，即非指心，也非指法，而是指宇宙万物象自身一切具足的属性，天台宗认为这便是宇宙的本来面目、真实相状，故曰“实相”。不难看出，尽管智凯想以超越心、法的第三者姿态出现，提出“心法同一”的“实相”毕竟是逻辑上的虚构，是非物质的东西。朱熹即不主张心生万物，也不承认万物自在，在逻辑上虚构出一个衍生万物的“理”（天理），作为宇宙生成的本来面目。 在历代各家论究《西铭》之旨中，最权威的说法莫过于程朱的“理一分殊”。朱熹这种“人人有一太极、物物有一太极”的整体主义认识方法，是对天台宗“性具实相”的整体主义认识方法的直接继承。天台宗“性具实相”说认为，宇宙森然万象，本性一发自足。若用今天的话来说，即具体一事一物都是一个完整的小宇宙，而不是宇宙的一部分。二者何其相似乃尔。 朱熹的人性论，从思想渊源上看，除了直接继承程颐的“性即理也”，直接运用张载的天地之性和气质之性思想，改造其“合虚与气、有性之名”之说外，还有大量援入天台宗的性恶说思想。当然，朱熹对佛学的吸收是加以充分选择的。一方面，他在形式上处处与佛学划清界线：如批判主张人性“无善无恶”论者陷于佛教说法；另一方面，在骨子里都大量限取天宗的性恶说思想。正如他自白的：“佛家说心处，尽有好处。” |
平安时代后期，武士阶层逐渐形成并日益壮大。12世纪初，源氏和平氏发生正面冲突，结果源氏大获全胜。建久三年（1192年）七月，源赖朝出任“征夷大将军”，设在镰仓的将军幕府号令天下，镰仓时代由此拉开帷幕。 在中国，13世纪中叶，蒙古铁骑席卷中原，1271年定都大都（今北京）建立元朝。元朝在击溃南宋残存势力前后，分别于1274年、1281年两度出兵日本。元朝的东征虽然失败，但给幕府造成巨大的打击。 朝廷抓住这个千载难逢的机会，开始策动倒幕运动。1331年幕府出兵京都镇压倒幕势力，后醍醐天皇深夜逃往笠置，由此揭开全面内战的序幕。元弘三年（1333）五月二十二日，新田义贞率军攻入镰仓，延续140年的镰仓幕府宣告倒闭。 镰仓幕府开设以来，政治、社会、经济诸方面的重大变化，对宗教产生深刻影响。平安时代盛极一时的真言宗和天台宗，因护法母体贵族阶层的没落而缺乏生气；获得武士阶层支持的禅宗和净土宗等，通过在各地传教而日渐兴盛。所谓“镰仓新佛教”，主要涵盖两个方面。一是从天台宗中脱胎而来的净土宗、净土真宗、时宗、日莲宗等；二是从中国宋朝新传入的禅宗（临济宗、曹洞宗）诸派。 平安后期武士集团的两大栋梁——平氏和源氏，虽然均属于佛教信徒，但他们的信佛带有明显的功利性，与贵族阶层有所不同。其一，对财大气粗、拥僧兵自卫的大寺（如延历寺、圆城寺（三井寺）、兴福寺、东大寺等）深怀戒心，因而平氏曾焚烧圆城寺、兴福寺、东大寺等；其二，兼奉佛教和神道，源氏尤崇八幡大神，如在根据地镰仓建有八幡神宫；其三，平氏和源氏均重视海外贸易，较早接触南宋的禅宗，因而对引进禅宗态度积极。 镰仓时代兴起的民族佛教，均与旧佛教（尤其是天台宗）维系或强或弱的渊源关系，宗派创始人毅然走出师门，并未投入将军的府邸，而是直接进入民间传教。大约与日本民族佛教兴起同步，从中国传入的禅宗（包括临济宗和曹洞宗），构成镰仓新兴佛教的另一半。禅宗兴起于唐代而盛于宋代，南宋时期成为佛教主流，由荣西首先传入日本后，受到武士阶层的青睐。 禅宗之所以得到幕府的重视和庇护，有多方面的原因。一是禅宗把先进的宋元文化带入日本；二是禅宗与朝廷及旧佛教之间很少瓜葛；三是禅宗倡导“道在日用”、“不立文字”等简洁明快的修行方式；四是禅宗宣扬“兴禅护国”思想。这一切正好迎合武士的口味，于是大加阐扬，使之成为幕府的精神指南。 大约在同一时期从中国传入的禅宗，分为临济宗和曹洞宗两派。临济宗受到幕府、皇室、贵族的信奉，成为统治阶级的意识形态；曹洞宗则长期隐没民间，在地方上缓慢发展，顽强生存。奈良时代赴日的唐僧道璇，虽以华严宗为本业，但兼传天台与禅宗。道璇将北宗禅传授给行表，行表再传最澄；最澄入唐巡礼天台山时，又从翛然习牛头禅，此后圆仁、圆珍入唐时陆续带回禅学书籍，因而日本天台宗也就搀入禅宗要素。 禅宗从7世纪中叶传入日本，一直依附其他教派，时断时续，未能形成师资相承的独立门派。这种情况发生根本性变化，是在荣西入宋归国之后。日本临济宗奉为祖师的荣西，出身于神官之家，14岁到比睿山出家，成为天台宗僧侣，同时兼学真言密教。 仁安三年（1168年）四月，荣西乘商船入宋，巡礼育王山、天台山等佛教圣迹，求得天台宗新出章疏30余部60卷，同年九月返回日本。文治三年（1187年）三月，荣西怀揣《佛法相承谱》渡海至杭州，登天台山拜万年寺虚庵怀敞为师。虚庵怀敞临终之前（1191年），授予荣西法衣、法系图及法器宝物，是年七月荣西回国。平安时代后期，荣西、圆尔辨圆等入宋求学天台，回国后兼传临济宗，是为“兼修禅”。 |
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| 经过两宋时期理学化的发展，儒学完成了一次新的转折，重建了儒学的新体系，此即人们常说的新儒学。到了元朝的时候，两宋的新儒学即程朱理学和陆九渊的心学不仅开始在元朝的政治生活中发挥作用，而且儒学本身也有了新的发展。元朝建立不久，统治者便不得不与汉族士人结合，借鉴中国传统的统治方法和意识形态，以巩固自已的统治。于是儒学在元朝便自然具有极为重要的地位。 到了忽必烈建立元朝的时候，赵复、姚枢、刘因、许衡等人大力倡导程朱理学。忽必烈本人对儒学大师尊礼有加，除了任命这些儒学大师一些相当重要的职位外，还欣然接受“儒教大尊师”的称号，并真诚地接受那些儒学知识分子向他传授儒家的“三纲五常”、“正心诚意”等治国平天下的道理。 儒学的地位在元朝获得真正的确立，还是在仁宗的时候，即1313年设立的科举法，由此开始以经义取士，程朱理学才终于上升到官方意识形态的至高地位。元蒙统治者对儒学的推崇，主要表现为对孔孟和宋明理学的崇奉。成宗即位时，便沼中外崇奉孔子。武宗加封孔子为“大成至圣文宣王”。仁宗时以宋儒周敦颐、程颓、程颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张拭、吕祖谦及许衡从祀孔子庙庭。 至于元蒙统治者所尊奉的儒学思想内容，大体说来不外乎是宋朝理学，尤其是程朱理学的思想内容。从当时科举考试的主要内容看，基本是从《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》四书中设问，而标准答案只能是朱熹的《四书章句》和《四书集注》。他如加试《诗经》，也用朱熹的注释本。加试《周易》，兼用程注及朱注。科举考试明文规定使用朱熹的注释，实自元朝始。这样一来，程朱理学便开始上升到官方学术的地位，思想文化界实际上完成了从经学向理学的重大转折，理学的独尊地位开始确立。 元朝在文化上实行两重性的政策。一方面，为了巩固自身的统治，元朝统治者推行“汉法”即中原传统的各种制度，尊崇孔子和儒术，兴办儒学，中期以后还推行科举取士制度。但另一方面，元朝推行民族压迫和民族歧视的政策，集中表现为四等人制，即将全国居民分为蒙古、色目、汉人、南人四个等级，予以不同的待遇。蒙古、色目享受种种特权，汉人、南人则处处受歧视，尤以南人为甚。 宋、金对峙时期，南方的文化明显比北方有更大的成就。元朝统一以后，南、北经济有很大的差异，以浙西（今江苏南部和浙江北部）为中心的江浙行省，是全国最富庶的地区。原有的文化传统的不同，加上经济生活的差异，有元一代，南、北文化有很大区别，南方特别是以浙西为中心的江浙地区，是人文荟萃之地，多种文化形式都有发展。 在金朝统治下，士人们热衷于诗词歌赋，关心理学者极少。反之，理学在南宋统治地区得到很大发展，朱熹是南方理学的代表人物。窝阔台汗七年（1235）蒙古对南宋用兵，攻陷德安（今湖北德安）等地，大肆俘掠。儒生赵复、砚坚等因此北上，赵复在燕京开办太极书院，砚坚等在各地教授学生，南方理学得以北传。许衡、姚枢等人都成了理学信徒，后来相继入忽必烈幕府。 忽必烈为了标榜“文治”，采取了若干尊孔和抬高儒学地位的措施，如在各地建立宣圣庙、恢复或新建各级地方官学、建立中央国子学、整顿和推行儒户制等。佛、道之争在忽必烈统治前期仍在继续，至元十七、八年（1280—1281）间举行的第三次佛道辩论，仍以道教失败告终。终忽必烈之世，道教受到相当的压制，到元成宗上台后才有所改变，但地位一直在佛教之后。 这一阶段北方理学的代表人物许衡、窦默等受到忽必烈的尊重，许衡及其弟子掌教国学，理学成为官方哲学。南方理学继续发展，代表人物是吴澄。 |
忽必烈建立元朝后，企图使日本与其他政权和民族一样臣服于蒙古人。为了实现这一目标，他首先向日本政府派遣使者，要求日本无条件投降。
在忽必烈的压力下，高丽国王在忽必烈于至元三年(公元1268年)第二次派遣使节去日本时，给予了充分的合作和帮助。当时日本执政者为镰仓幕府，他们“一方面将此事报告了朝廷，同时拒绝这一要求，并令使者回国。” 忽必烈此时因蒙古与南宋战事紧张都无法分出兵力东征日本，因此他仍希望以和平手段压制日本政府就范。后来忽必烈又三次遣使前往日本，但均为日本政府拒绝。当时18岁的日本执政者北条时宗(1251—1284)“坚决拒绝这一要求，压制了朝廷的妥协态度，下令西国的守护和地头准备防御。”忽必烈闻此讯后，抑制不住五次遣使、五次被拒绝的愤怒与耻辱，他不顾蒙古与南宋激战正酣，下令准备军队、船只、粮饷，向日本发起战争攻势。 如井上靖记载:蒙古于“公元1274年10月初，以船舰九百艘、士兵三万三千人占领了对马、壹岐两岛，……继而侵入肥前松浦郡，……使日军处于不利，不得不暂时退却到大宰府附近。……元军虽然赶走了日军，但不在陆地宿营，夜间仍回船舰。当元军回到船舰后，恰遇当夜有暴风雨，元舰沉没二百余只，所余元军撤退，日本才免于难。”可见蒙古人第一次东征日本便以失败而告终。 忽必烈别无选择，他于至元十八年(公元1281年)“以日本杀使臣为由，结集南宋新附军十万人组成一支大军远征日本。兵分两路:洪茶丘、忻都率蒙古、高丽、汉军四万,从高丽渡海；阿塔海、范文虎、李庭率新附军乘海船九千艘，从庆元、定海启航。二路大军约定六月以前会于壹岐岛及平壹岛。” 高丽国王为元朝“提供了1万军队，1500名水手,900只船和大批粮食。”然而，人数多、辎重多的江南军队行动迟缓，没有按预定时间与东路军会合，东路军在等待无望的情况下，“从合浦出发，侵袭日本对马、一岐两岛后，进抵筑前志贺岛登陆。日本守军已有前次抗击蒙古的经验，他们在箱崎、今津等处沿岸构筑防御工事，并以精锐部队开进志贺岛(志贺岛与九州之间有陆路可通)，与东征元军进行了激烈战斗。” 元军战败，退至鹰岛、对马、一岐、长门等地，与姗姗来迟的江南军会合。然而会合后的元军不但不积极进攻，反而因高丽、汉、蒙古统率之间的矛盾而不能协调作战。这样，“两个月之后，即8月15—16日，一场巨大的台风袭击了库树(音译，指平户)海岸，蒙古军再次企图撤入海上。在此次台风袭击下，蒙古东路军损失1/3，江南军损失一半。”蒙古人第二次东征日本又以惨败而告终。 盛怒之下的忽必烈不但不总结教训，反而于1283年再次命令南方商人和东北女真人为他出征日本建造船只、高丽人为他提供粮食。但由于国内经济形势每况愈下，理财大臣阿合马、卢世荣、桑哥遭到臣僚们的不断攻击，忽必烈终于在公元1286年屈服于朝廷的压力，放弃了对日本的战争，以蒙古的彻底失败而结束。 从成吉思汗在三河之源兴起到忽必烈发动对日战争，中国一直处于战争状态。广大人民希望和平与稳定，因此厌战情绪非常高。忽必烈建立元朝后实行的民族歧视政策和经济聚敛政策使处于第三等级的北方汉人、契丹人、女真人和第四等级的南方汉人生存受到严重威胁。因此参战的汉人、女真人并不积极，他们“相挺而起”，仅至元二十年(公元1283年)就有200多处地方发生了反元武装斗争。 作为臣属国的高丽也因为元朝不断地让其提供战船、物资、粮草、水手而元气大伤，他们的厌战情绪也很高。对此井上靖指出:“强制的高丽人和汉人建造的船只很不坚固，陆战方面无敌的蒙古军在海战方面不得不依靠对元朝怀着怨恨的宋朝降将的指挥。”因此，普遍的厌战心理也是元朝东征日本失败的主观因素。 |
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| 在传统佛教宗派外，元代江南地区还流行着白莲教和白云宗等教团。白莲教是在宋代结社念佛、方士信仰广泛发展的情况下产生的。它在初创时期是佛教的一个世俗化教派，但后来则演化为民间秘密教团。 白莲教建立于南宋初年，创始人是江苏吴郡延祥院僧人茅子元。据《庐山莲宗宝鉴》记载，茅子元先学天台教义，习止观禅法，后慕东晋慧远莲社遗风，劝人信仰西方净土。他在江苏青浦县的淀山湖边，建立“莲宗忏堂”，修持净业，自称“白莲导师”，传授弟子。 进入元代后，白莲教与民间信仰逐渐融合，群众基础日益广泛，使政府屡屡感到不安。武宗至大元年(1308)，诏令“禁止白莲社，毁其祠宇，以其人还隶名籍。”白莲宗的下层则已转入秘密发展，教义也有所变化，成了鼓动和组织农民反抗统治者的手段，并终于导致元末农民的大起义。 白云宗原属华严宗的一支，是由北宋末年杭州白云庵沙门孔清觉(1043-1121)所创。从者尊之曰“白云和尚”，名其徒曰“白云菜”，亦曰“十地菜”。其徒甚广，几与白莲相混，特以妻子有无为异耳。清觉依据华严宗圆融无碍之说，着力提倡儒释道三教一致，认为儒教明乎仁义礼智信，忠孝君父；佛教慈悲救苦，化诱群迷；道教则寂默恬淡，无贪无爱。虽然三教各有特点，其义则一。 元朝末年，韩山童以白莲教主的身份宣称：“明王出世”即“弥勒佛下生”。“明王”、“弥勒”是当时人民幻想中的救世主，只要明王出世、弥勒下生，人民就可以翻身。这一通俗、简明的号召，有力地吸引了当时陷于贫困绝境的农民。 公元1344年，淮河流域发生了百年不遇的大旱灾、蝗灾和瘟疫，17岁的朱元璋投奔附近的皇觉寺。时间不长，皇觉寺也断了粮，朱元璋只好四处流浪，靠讨饭活着。这样过了三年，他又回到了皇觉寺。这三年中，朱元璋结实了不少朋友，其中有些朋友信奉白莲教，秘密反元。朱元璋决心投奔郭子兴的起义军，来到郭子兴的营中，做了一名红巾军士兵。公元1356年3月，朱元璋亲率大军攻下集庆。朱元璋以应天府为根据地，在江南有了立足之地。1367年（元至正二十七年），朱元璋决意北伐，提出“驱逐胡虏，恢复中华”的口号。1368年正月，北伐军进占大都，结束了元朝的统治。1368年1月23日（明洪武元年正月初四日）建立了明朝，改元洪武，定都南京。 白莲教教首王森到北京进行秘密活动，万历四十二年（1614年）又被捕，死于狱中。可是白莲教在北京城中的秘密活动进入了高潮。天启二年（1622年），白莲教在山东起义，京畿南部地区人民起而响应。明廷十分恐慌，抽调了蓟辽戍兵才把起义镇压下去。可是白莲教的秘密活动不但屡禁不绝，而且深入宫廷。其原因是京畿地区在厂卫特务政治的淫威之下，人们只能利用秘密宗教活动的方法渲泄心中的愤懑。 清朝中叶以后，白莲教遂以“官逼民反”为号召，组织民众在川、楚、陕广大地区，掀起轰轰烈烈的抗清运动。 张正漠、聂杰人等首先发难，在湖北荆州地区率众起事。此后，迅速波及四川、陕西、河南、甘肃等省。嘉庆元年（1796）二月二日，王聪儿等人率领白莲教徒在襄阳黄龙珰（今湖北襄樊东南）起义。白莲教大起义后，清廷派兵分头攻杀，历经多年，白莲教战火逐渐被扑灭。 嘉庆三年（1798），王聪儿的白莲教军无路可走，壮烈牺牲。 |
忍者这个称谓是在日本江户时代开始有的，不过忍者的历史从更为久远的时候便开始了。据说在日本首次派谴“忍者”完成任务的，是德圣太子。战国時代：叫法甚多，流传最广的叫法是“乱波”，这是武田信玄给起的名字。关于忍者活动的最后记载是在1637年“岛原之乱”中，忍者曾作为幕府的部署作战。 忍术权威著作《万川集海》中指出：忍术思想的根源来自中国殷周之际的姜太公吕望。是他首先提出了忍术概念，并写在了传世名著《六韬》之中。后来，孙武、张良、韩信等相继对忍术理论进行了完善。特别是孙武的《孙子兵法》倍受忍者阶级推崇。此时忍术也基本形成了由权谋·形成·阴阳·技巧等几部分构成的雏形。随着忍术传到日本，忍者也就在日本出现并发展起来。 中国、朝鲜的移民与忍者的发展也有极大的渊源，日本人把这些移民叫做“归化人”。“归化人”通常都定居京都，随后有大量的人迁移到到附近的伊贺或甲贺（位于近江国南部，现滋贺县南部）去居住，这也是和两个地方忍术异常发达的主因。例如大名鼎鼎的服部半藏正成。 在德川家族第四代将军德川家纲时代的延宝4年（1676年），甲贺的隐士藤林保武结合中国和日本历代名将的思想与武学精华，参照《六韬》和《孙子兵法》的内容写成了集忍道、忍术、忍器于一体的忍者究极修行指南。并参照中国古籍《文选·左思·吴都赋》中的“百川派别，归海而汇”思想，将书命名为《万川集海》。正如书名所示《万川集海》就是海纳百川取各流派精髓的意思。 《万川集海》由正心、将知、阴忍、阳忍、天时、忍器六部分组成。此书成为了后来忍者修行的必读教材。《六韬》和《孙子兵法》是对《万川集海》及忍术整体发展影响较深的两部古代著作，这是忍术最早的确源于中国的明证。可以说《万川集海》是日本人学习中国古代军事精华和密术玄学修炼之道后的概括总结。 伊贺与甲贺离京都跟名古屋算是很近，而且位在重山险阻围绕的封闭小盆地里，自成一个小天地。神社，寺院，庄园都很多。在战国时代，这么小的土地居然有60个土豪，但是因为土地都很小，所以大家都想夺取对方的土地，于是每家人家大概都会养个30-40个兵，以便对付“敌国”，忍者就成为了重要的力量。最爱用忍者的武将--武田信玄因为信玄非常讨厌自己国家的秘密被他人知道，所以喜欢训练忍者。 服部半藏正成（1542－1596）。部氏祖先原本是日本古代（6世纪中旬）豪族之一秦氏的后裔，而秦氏则是自中国吴国渡海过来的移民。秦氏不但传授纺织技术给日本人，更在日本各地展开「新乐」公演。日本和服的传统称呼是「吴服」，语源正是取自秦氏出身的吴国。 服部一族于15世纪上旬离开老家，归依三河大名松平清康（德川家康祖父），世代成为松平家家臣。作为德川的家臣、服部半藏率领伊贺忍者建立了不少战功。所以人们都畏惧地称他为“鬼半藏”。而从此德川家的忍者部队的首领也以继承‘半藏’这个称号为荣耀。 忍者的流派众多，全盛时据说有一百多个。其中，最著名的要数伊贺国（现日本三重县境内）的伊贺流和甲贺郡（现日本滋贺县南部）的甲贺流。日本滋贺县甲贺郡的忍者发祥地在很久以前叫“鹿深”，这两处自古就是忍者故乡，那里忍术高手云集，战斗力强劲，流派近五十种。大家熟知的服部半藏、百地丹波等强忍均来自这里。 |
| 走向近代的日本文化 | |
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| 一般说来，实学是明中叶以降三百余年的重要社会思潮。实际上，实学自宋即伴随新儒学（即宋学）而共生演化。理学、心学中蕴涵反空疏虚学而主张“躬行践履”的实学特色，而浙东学派讲求实利功效力倡“经世致用”之实学，开明清事功实学之先河，成为东南区域史研究中不容忽视的重要内容。 实学与理学共生而又对立于理学。应当说，儒家传统中是有经世内涵的，而无论程、朱还是陆、王，都未完全抛弃此传统，理学思想体系中也蕴涵着某些实学的因素。但理学是在反对佛老的“虚无寂灭之教”与汉学“辞章记诵之学”中发展实学的，将追求人间真实的圣贤之学，和在现实生活中实践道德之学，称为实学，即日本学者所称的“追求人间真实之实学”与“道德实践之实学”。而称明末清初的实学为“经世致用之实学”。 应当看到，宋明以来，理学以“新儒学”之风貌立世，今人视理学为空谈“性命义理”之虚学，而当时的理学家则恰恰认为自己的学问是反对章句训诂之空疏虚学而主张躬行践履的实学。但这个“实”并非明清以后“实学”之“实”，而与后一意义的实学相近的事功之学也在这一时期大成气候，事功之学不仅与理学并存，而且本身就是“新儒学”的组成部分。 浙东地区以吕祖谦为代表的金华学派、以陈亮为代表的永康学派、以叶适为代表的永嘉学派，共同特点是注重务实，讲求事功，强调经世致用，被统称为“浙东事功学派”。而金华、永康两派在经济思想方面或有独到处但不突出，尽管陈亮与朱熹进行了亘日持久的“王霸义利之辩”，但其经济思想却不够系统，不足以反映浙东实学经济思想的最高成就。相比之下，叶适的经济思想则较为丰富而系统，且具有其特色和思辩性，成为研究的重点。 浙东地区是历代实学之渊薮，经济思想是“经世致用”之实学的核心。宋代文官政治的一个重要文化特色，是士大夫的忧患意识和反传统精神。内忧外患的时局与“优待文士”的政策，促使有宋一代人才辈出，鼓励了士人“以天下为己任”、“精忠报国”、“士可杀，不可辱”等气节仕风；激励着反对墨守成规、主张变革时政的时代潮流。 浙东学派共同特点是倡言事功，主张经世致用，诸家大抵于经术外，精研史学，以谙悉掌故、经济、事功为务。 永嘉学派的经济思想在浙东实学中最具系统性，而其集大成者叶适的经济思想具有典型意义。就学术渊源看，一般认为永嘉学宗二程，有永嘉先辈周行己、许景衡、郑伯熊等，经薛季宣（1134─1173）、陈傅良（1137─1203）发展“实事实理”学风，到叶适而永嘉实学蔚为大观。 叶适远承伊洛，近师周、郑，光大薛、陈而集永嘉学之大成；其学术是有宋以来反传统思想与务实精神的集中体现，是中原文化的发展流变与东南地域社会经济结合的产物。当时，孝宗朝既有战争威胁又相对稳定，要励精图治就要务实，空谈无用，这也是时局的需求。 叶适的思想经历了一个发展过程。他与朱熹有联系，又与浙东其他学派有来往，他推崇陈亮，为之铭墓志、序文集，他们被朱熹指责为“若永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”早年他还在朝中为朱熹理学进言说话；在《进卷·管子》中，指责管仲始坏王政， “以利为实，以义为名”。 叶适在经济思想方面的贡献，突出于其反传统精神和商品经济发展的时代特征，并且较为全面系统，所及几乎涵括传统经济观诸方面，较为集中地反映了他对传统经济思想的发展创新──① 义利观；②本末观； ③理财观；④富民观；⑤人地观；⑥货币观。 总的来说，叶适的通达与明智，远见和卓识非一般人可比。顺应历史发展和顺乎自然趋势，让经济沿着自身发展规律演进，反对强权干预，主张富民发展民间经济实力，批评“腐儒”陈见，主张务实重实利功效，提出一系列反传统性经济思想观点，代表了浙东实学的较高成就，值得深入系统研究。 |
一般认为，儒学是在公元5世纪前后传入日本的。在相当长的一段间里，儒学作为从属于佛教，特别是佛教禅宗的一种教养。江户时代，儒学作为一种独立的意识形态发展了起来，并进入了它在日本的全盛时期。此时，日本的儒学主要有三大派别：朱子学派、阳明学派和古学派，其中朱子学派的思想理论是江户时代的“官学”。 |
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| 王守仁（1472年～1528年），字伯安，人称阳明先生，浙江余姚人，官至南京兵部尚书。后来，其徒将他的著述编纂成《王文成公全书》，其中《传习录》和《大学问》是他的主要哲学著作。
王守仁深受先秦思孟学派和佛教禅宗思想的影响，又直接继承了南宋陆九渊主观唯心论的心学，形成了庞杂的哲学思想体系。 王守仁提出一个著名的哲学命题：“心外无物”。他认为：人心是一切事物的本源，没有人的意念活动，就没有客观事物。他说：“心之所发便是意”，“意之所在便是物”。王守仁还提出“心外无理”的命题。在王守仁看来，事物的“理”，不存在于客观事物之中，而是存在于人们的心中，所以说“心即理”。 王守仁也和朱熹一样，把“人欲”看作“天理”的对立物，认为由于先天的“良知”受到了外来物欲的“昏蔽”，人们才会有不善的思想和行动，因此，他竭力宣扬“去人欲，存天理”，只要人们体识到心中固有的“良知”，扫灭私欲，哪怕“愚夫愚妇”也可以成为“圣人”。 明中叶，心学蔚然形成一代学术思潮。王阳明从心学立场出发，把经学纳入心学的范畴。认为经典不过是吾心的记籍，治经学的目的是为了发明本心、致良知。在阐发其心学思想时，也借用了经学的形式，并对以往的经典和经学提出了自己的见解，从心学的角度发展了经学，这是中国经学发展史上不可或缺的心学发展阶段和环节。 对待儒家经典，王阳明主张治经学的目的是为了致良知。在他看来，经典的权威在心的权威之下，他明确提出：“盖‘四书’、‘五经’不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”认为儒家经典只是为了说明心体的，这是对陆九渊以六经为我心之注脚思想的继承。 王阳明从经学的角度对朱学提出了批评，这具有时代的必然性。王阳明从其心学立场出发，否定朱熹的“四书”学，认为朱熹所著《四书章句集注》、《四书或问》等书不过是朱熹中年未定之说，到晚年朱熹悟前说之非，转向心学，形成定论。这实际上是把朱熹经学最重要的内容给否定了，体现出王阳明经学与朱熹经学的思想差异。 通过对当时流行的经典《古文尚书·大禹谟》的重新解释，王阳明在对朱熹的道统论提出批评的基础上，又对程朱的道统论加以心学化的改造，把程朱道统的“传授心法”和“十六字心传”改造为心学之源，因而把圣人相传的道统说改造为心学。 作为士大夫，在中国数千年的历史上，阳明先生是屈指可数的几位既有“立德”、“立言”，又有“立功”人，其德行、事功，至今仍收到读书人的敬仰。 说起王阳明就不能不提及他的前辈——象山先生陆九渊，王阳明继其学说思想说发展起来的心说与陆一道所构成的陆王心学，成为唯一堪与以大儒朱熹所代表的所谓儒家正宗的程朱理学分庭抗礼的儒家思想流派，对中国当时以及后世之读书人之思想产生了巨大冲击和影响。 陆九渊不象朱熹那样遍寻明师博采众家之长，而是旱地拔葱式的崛起，超越其是流行的一切，师古——直承孟子的心性论；师心——发明自己的本心，于是开“心即理”之说，震动天下，并被王阳明发扬光大。 心学之一大特点即是“扩充法”：找着善根良心，然后让它象核裂变式的、极限挥发，灵魂深处爆发革命。所有在陆九渊为心学打下一个基础后，开始了艰辛的探索“善根”的过程。 与陆九渊近似，王亦曾经向虚幻之佛理寻求心学之突破，不同的是，陆是由于不屑于求名师，王则是求明师而不得。王阳明最重要的一个思想是：“知行合一”。这是他最为人推崇的一个主张，也是他成为一代大家的“成名之作”，正是由于此说，他才得以成为与朱熹等人彻底“划清界限”，与陆九渊一道，负手傲立于儒家另一顶峰，让后人“传唱”至今。 |
中江藤树 (1608～1648)， 日本阳明学派的创始人。名原，字惟命，号默轩，通称与右卫门。生于近江国（今滋贺县）高岛郡小川村。藤树少时聪慧，15岁袭祖父职，并从禅僧学《论语》，自修《四书大全》；曾任职于新谷侯，后来为奉养寡母而弃官归家。 他曾是朱子学信奉者，1639年仿朱熹的《白鹿洞学规》作《藤树规》等，提倡朱子的学风。后对朱子学产生怀疑，读明朝钟人杰编的《性理会通》，认为感应阴骘之理是儒家本体，反对佛教，他力图树立对太虚皇上帝即太乙神的信仰，认为皇上帝充塞太虚，宇宙即神，神即宇宙。他通过中国学者王龙的著作接触到阳明学，37岁读到王阳明的全集，成为阳明学者，讲学于近江，创立了日本阳明学派，有“近江圣人”之称。 藤树的阳明学是一种主观唯心主义的哲学体系，其理论基础是《大学》、《中庸》和《论语》。他重视内省，强调道德修养。他在《翁问答》一书中，建立了他的思想核心──孝道的体系，宣称孝道就是直接奉侍双亲、终究奉侍天地万物之祖──太虚皇上帝的神道，并认为，孝德是任何人都具有的“本心”，天地万物都“存在于吾本心孝德之中”。 他把阳明学引进日本，开一代新风，对日本阳明学的发展产生过很大的影响。他主张实践，反对泥古，并且强调要按时、处、位之不同而变通思想，形成日本阳明学派的传统。他注重实学，提倡经世、事功。不过，他对《大学》的格物、致知的解释与王阳明有所不同。 被称为“近江圣人”的中江藤树及其学生熊泽蕃山最初研习朱子学，但逐渐对朱子学产生怀疑，于是将大陆明朝的王阳明学说介绍到日本。他们借用王阳明“知行合一”的观点，批判朱子学的“知先于行”思想，同时批判现实，主张个人的、省悟的儒学。中江藤树晚年放弃武士籍，从事教育。熊泽蕃山积极从事冈山藩政的建设，并在著作《大学或问》中批判幕政，受到禁闭的处分。阳明学到幕末时期的传人有大盐平八郎、吉田松阴等。这些人大多原也为朱子学者，在研究过程中逐渐转而钻研阳明学。 中国阳明学传人日本的时间是十六世纪中叶，但它嫂变为日本阳明学派则是在十七世纪三十年代。日本阳明学的源头可追溯至禅僧了庵桂悟和尚。桂梧曾以87岁高龄，于1510年奉足利义澄之命，远使中国，与明一代儒宗王阳明相遇。1513年，临东归时，王阳明作序一篇相送。 此序作于王阳明提出“知行合一”说之后，所以，它倍受日本学者重视。武内义雄讲日本阳明学时，则直接从了庵桂悟开始。中江藤树(1608-1648)是日本阳明学的真正开创者。他曾当过武士，近江(今滋贺县)人，因常在藤树下讲课，故被称为“藤树先生”。 中江藤树在日本近世思想史上占有重要位置。 中江藤树的主要著作有《翁问答》，《大学解》，《中庸解》，《鉴草》等。 中江藤树作为一名阳明学者，从儒教立场对佛教进行过尖锐的批判。如他在《翁问答》中把佛教看作是与“俗儒，墨家，杨氏，老子”同类的“伪学问”，并指出五山禅僧所谓佛教的“五戒”是儒教“五常”的说法，是毫无道理的。然而，晚年的藤树，在思想上发生了明显转变，由批判佛教，变为与佛教相通，流露出儒佛调和的迹象。在《鉴草》，《春风》等训诫书和为教化庶民而写的著作中，都流露出藤树三教一致的思想。 中江藤树的这种儒佛融合思想是形成日本民族“共生意识”的一个重要因素。“共生意识”是日本民族的一个很重要的思想，这种意识来源于日本的传统文化之中，如日本民族宗教—神道教即是儒释道三教的融合，日本的石门心学也是儒释道三教融合，从三教的融合中逐渐形成了“共生意识”。所谓“共生意识”就是指以“和合”精神为基本内容的一种意识。 |
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| 朱舜水（1600－1682），名之瑜，字鲁，宁波余姚人。舜水是他在日本取的号，意为“舜水者敝邑之水名也”，以示不忘故国故土之情。朱舜水出身望族，自幼博闻强记，精研史、书、六经。崇祯末和南明朝弘光年间，几次下诏征地去做官，他都因“世道日坏，国事日非”坚辞不就。明亡后，清兵长驱南下，他就投入抗清复明斗争，与浙东抗清义师首领王翊相佐，图据舟山为抗清根据地。 失败后亡命日本，辗转于安南、交趾、暹罗等地，历尽艰辛，意欲借兵，以资恢复。他常秘密深入内地，与抗清名将郑成功、张煌言等一起，北伐长江，往返于两军之间，亲历战阵，进行反清复明活动。兵败后，朱舜水见大势已去，复明无望，怀抱孤愤，于1659年复至日本，开始他二十四年寓日讲学生涯。 朱舜水到日本后，初寓长畸，以他的才学德行，受到日本学者的礼遇和尊敬。日本著名学者安东守约，素来仰慕朱舜水，他敬事师礼，苦心恳留；知朱舜水长期飘零，囊空如洗，便拿出自己一半俸禄供朱舜水使用。许多日本学者也纷纷慕名而来，投奔门下，争当学生。朱舜水感于安东守约的诚意，在长畸住了九年。 当年日本执政的首相叫德川光国。他握有国家大权，但比较开明。他想培养人才，但缺少师资。当听说德高才博的朱舜水时，如获至宝，派了使臣，备了厚礼，聘朱舜水为师。于是，朱舜水就从长畸来到江户（今东京），德川对朱舜水待以宾师之礼，受业弟子，非常敬重。 朱舜水在哲学上反对唯心史观的理学，提倡“知行合一”，针对当时日本上层人士崇尚儒法、空谈佛理的僧侣主义倾向，反对“专在理学穷研”，说：“宋儒辨析毫厘，不曾做得一事。”强调知识应从日常生活实践中求得。他重视史学研究，认为“经简而史明，经深而史实，经远而史近”，“得之史而求之经，亦下学而上达也”。 他的学术思想对日本有很大的影响。后来的日本学者评价说：“天佑以还，儒学以经世治民为要道，不务空理虚论，皆舜水所赐也……不惟后来明治维新受此良好之影响，即于朱氏学说本身发扬而光大之，其功亦伟矣！”梁启超在评论朱舜水时也说：“中国儒学化为日本道德基础，也可以说由舜水造其端。” 朱舜水一生著述甚丰，但几乎全在日本所撰。有德川光国父子刊正的《朱舜水先生文集》，以及《安南供役纪事》，《阳久述略》等等。他作为近世的启蒙思想家、朴素唯物论者，在中国的学术史上也有着一定的地位。然而，在日本的影响却远比在国内更为重要和深远，特别是对日本的教育以及社会思想文化发展方面有着杰出的贡献。因此，当代有学者称:“明末清初之际，朱舜水之渡日，对于明治维新以及日本近代国家之建设，给予了精神的启发与鼓舞，所以如果鉴真是中古时期日本文化的开拓者，则朱舜水在近世日本的开化史上，其所占的地位，实更较鉴真为重要。” 一般认为，朱舜水在日本的最大贡献在于教育。他所培养的弟子在日本学界颇有地位，通过设立彰考馆，编纂《大日本史》，在日本形成了颇具深远影响的水户学派和海西朱子学派，对日本的学术和社会的政治及文化发展产生了重要影响。朱舜水赴日前已经传人的朱子之学，空言心性，无补实际，朱舜水则矫其空虚，致使日本儒学以经世济民为要，不务空谈虚论，且其及门弟子，英俊辈出。 朱舜水在当时的中国还算不上是个一流的学者，且其学术思想往往被人们歪曲的也不少。但他滞留日本长达23年之久，造就了众多授业弟子及其在日本的重大影响，并终老日本时受到无尚的崇敬，竟被安葬在德川氏家属墓地。这在中日文化交流史抑或中日两国关系史上惟独有他，正是他用其自身的学问道德谱写了中日友好交往的光辉篇章。 |
1603年，德川家康在荡平丰臣氏的残余势力后，任“征夷大将军”，在江户设立了幕府。他根据日本社会多元化的具体国情，逐步在日本推行建立在封建领主土地制度基础上的“由将军的幕府和大名的藩国构成的封建统治制度”，史称“幕藩体制”。日本历史进入了德川幕府时期，又因其“府治”在江户，又称江户时代。 日本的这种幕藩统治政体的实质是幕和藩“彼此对立，互相依赖，处于均衡状态，实行中央权力控制下的地方割据统治”，因而使明治维新具备了政治上既统一又分裂的这一客观的社会条件。 因为这种政治体制“有着极强的针对性，而且行之有效。因此，这就使江户时期日本的社会和政治，出现了历史上少见的长期稳定局面”，从而促使人口的增长，以及经济的发展和商人阶级实力的增强。 后来，随着商品经济的发展，年贡的货币化和生活用品的商品化，使得商人逐渐积累了社会上的大量财富。但各藩的财政却是日陷窘态之中，因此只得拖欠、挪借，缩减给武士的米俸。不得已的情况下武士们只得改投其他行业，如经商、从教、参与家庭手工业等，从封建等级中逸离出来，成为讨幕战争中的中坚力量和维新的思想领袖、政治领导人。 商人所控制的商业资本不断地渗透于农村，破坏了自给自足的自然经济，动摇了幕藩体制的经济基础——封建领主土地制，促使农村出现阶级分化。这些都是有利于资本主义生产方式的萌芽和发展。为倒幕运动提供了厚实的经济基础，同时也充当了明治维新建设近代化经济体制的跳板。 江户时代的日本虽然处于“锁国”状态之下，但对外来文化，特别是西方文化的学习却没有由此而止步。17世纪30、40年代幕府实行一系列锁国令后，还留有长崎一港与中国、荷兰等国交往。他们要求在长崎入港的中国商人和荷兰商人向幕府提供一份有关中国、东南亚及西方各国的情报—“风说书”，以便幕府能更好地了解和认识世界。 朱熹“攘夷狄以尊周室”的学说早在德川幕府前期已传入日本并逐渐发展为日本的尊王攘夷思想。“所谓‘尊王’就是尊奉天皇；‘攘夷’就是排外。这种思想本是实行锁国，维护幕府统治的理念。到了幕末，下级武士的‘尊王攘夷’口号却是用来反对幕府的。”幕府时期，天皇虽是一个名存实亡的人物，但天皇的象征性地位仍保有很强的坚固性。每一代将军继位时都须经过天皇以神的名义加以确认，这就形成了日本社会二元制结构的特征。一直以来，天皇这一身份并没有为人们所遗忘，相反在武士阶层中还保有很强的尊王意识。 江户时代的日本是以朱子学为官方意识形态。其主要特征就是务虚，力主静坐反思，轻视实践活动。与实贵证、重实践的近代学风相悖。因而在“17世纪以来商品经济的发展，日本封建社会出现了种种矛盾，而作为幕藩体制理论的朱子学在克服现实社会的矛盾却显得无能为力”。面对此情此景、朱子学内部发生严重分化，在儒家哲学轨道上发生了世界观的偏移，出现了以荻生徂徕为代表的重视实践和科学的“实学”，打破了“性情论”的权威，准确地把握了时代的演变趋势。 阳明学是传入日本宋明理学的一种，但由于幕府一贯推崇朱子学在官方意识形态中的主导地位，而使阳明学作为异教而被禁止。但是，阳明学却以“自我的心理合一说”、“自尊无畏”的良知识论以及“诚意”、“笃行”等学说顽强地在民间得以发展。出现了一批“倒幕派”的阳明思想家诸如佐藤一斋、吉田松阴、横井小楠、佐久间象山等。“‘东洋道德、西洋艺术、精粗不遗、表里兼该’主张，打破朱子学者固守儒学的孤陋习气，开了吸收西方科学文化的新风，为开港倒幕做了准备”。 |
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| 18世纪初，以京都，大板、江户为中心，商品经济迅速发展。特别是当它渗入农村后，对于向农民征收实物贡租并把它商品化来维持财政的幕府是最大的威胁。幕府也于庆安4年(公元1651年)连续发生藩主松平定政事件和“庆安之变”，暴露了幕政的破绽。 各藩比幕府更早陷于穷困。同武士贫困化相反，城乡批发商、兑换商、高利贷者积累了大量货币财富。17世纪末，大阪巨商鸿池善右卫门一家收入就相当于10个藩领地的收益。鸿池发明清酒酿造法，他的酒不仅大阪，还运到江户。他还经营大阪至江户的海运业及金融业，终成大阪最大的金融商。他和三井、住友等家族，在全国重要都市设立分店，逐渐扩大其商业势力和资本的支配。 住友当初在京都经营药材和书店，宽永初年迁到大阪经营铜生意，元禄年间开发别子铜矿成功发财。三井出身于伊势松板，公元1686年以京都为根据地向大阪、江户发展，主要经营绸缎布匹和金融业。此外还有京都的大丸和名古屋的松扳屋也是当时的巨商。井原西鹤在公元1638年写的小说《日本永代藏》中，把鸿池、住友、三井等巨商作为新的富豪典型提出来。与此同时，元禄年间，结成江户10帮、大阪24帮批发商公会，不久发展为全国性商业同盟，甚至由此决定全国商品的价格，开始奠定民族市场的基础。幕府和各藩的财政都为富商所左右。 随着商品货币经济的发展，町人阶层愈不甘心于他们所处的社会地位，因而在元禄前后提出了人性解放，追求自由和四民平等的主张。这种思想不仅商人出身的作家中有，而且在儒者中也有，如古学派的山鹿素行说，百工乃天下之要，认为商业活动是社会所必需的。获生狙株说：“农者耕田，养育世人；工者作器，供给世人；商者互通有无，助于世人人…缺一则国土不存矣。” 盯人思想成长的第二种表现是，否定封建社会的尊卑观念。心学创始人石田梅岩(公元1685年—公元1744年)更明确地站在商人立场，认为商人行业不应卑视，它不为私利私欲，而有公益性质。经商有助于天下，商人的利益不可耻。阳明学派的中江藤树(公元1608年—公元1648)也认为，人“虽有五等之位，尊卑大小之别，但其身却毫无差别”。他的门人熊泽藩山(公元1615年—公元1691年)发展了他的思想，说：“人，皆为天地之子孙，岂有卑贱者?” 町人思想成长的第三种表现是，要求与武士阶级平等观念的产生。在石田梅岩看来，“营利，乃商人之道”。“如果说营利为‘欲’而不是‘道’，那么孔子又是如何使子贡为其弟子的呢? 子贡以孔子之道用于买卖，他不营利岂能致富? 商人的营利与士之食禄相同，不营利，有如士之无禄。”这就把商人的营利行为与武士的受禄等同起来了。这种思想是对封建“四民”等级的否定。 公元18世纪末，在日本，城市生活中的相当大的范围内，很难区分武士和非武士阶级的贡献。但是，仍然可以说有一种明显的、起源于大坂、京都和江户这种大城市的町人文化。町人文化和政治或玄学全无关联，其目的主要是追求享乐。它逃避“贵族”而追求人性和享乐，对个人的、直接的、情欲的东西十分注重。它的最终目的是“浮世”，即时尚和大众化娱乐的世界。 但是，也不能不设想町人的生活就没有理想，或者没有道德准则。商人与工匠生活在义务和追求中，正像武士那样的严格要求。商人自认为有责任使生意兴隆，以便光宗耀祖；工匠则努力保持自己手艺的质量。有一种“町人的方式”督促商人勤奋地为正常利润而工作、并把劳动献给发展商业上。也许是在模仿武士，商人对忠诚——对生意的忠诚和节约——以免浪费利润，毫不放松。町人生活可能要求高而限制多——学徒期和学习期都很长。 町人是赞同价值和给他们行业增光的宗教信仰的。像三井这样的大商人家族，生活上恪守行为准则，其严格不下于武士。石田梅岩（1685-1744）是京都的商人哲学家。他把神道信仰同儒家、佛教的箴言综合起来，成为一种能直接为普通人的日常需要而说教的新宗教。“心学”就是这种折衷主意的名称。它强调要接受自然的社会秩序（即四个阶级），并勉励每人都要终生勤奋、同情与正直。心学认为在自然的安排中，商人和别的阶级同等重要，而他们应当努力随他们的“方式”行事，以便为本行业增光。 |
德川时代是日本从传统社会向现代过渡的重要转折时期，思想领域尤其是经济思想呈现出鲜明的时代特色。商人思想家石田梅岩（1685—1744）创始的“心学”在日本思想史上的重要地位，与其“町人的哲学”中蕴积的商人精神分不开，心学的兴起即是关西地区商品经济发达的产物。 石田梅岩1685年9月15日生于丹波的桑田郡东县村（今龟冈市东别院町东挂），名兴长，通称勘平，号梅岩。 1692年他到京都商家当“奉公”（学徒、小伙计），1699年辞归乡里。1707年再度上京，在吴服商黑柳家当学徒，后升小掌柜。1727年辞去，1729年在京都车屋町御池上町初开讲席，此即心学发端之时。1739年7月《都鄙问答》刊行。1742年正月， 他在大阪开讲席，并与神道家问答。1744年5月《齐家论》（亦称《俭约齐家论》）刊行，是年9月24日去世，27日藏京都鸟边山延年寺。 石田梅岩活跃的享保时期，是德川幕府第八代将军德川吉宗的统治时期，这时商品货币经济发展，町人势力勃兴。因此德川吉宗进行幕政改革，即著名的“享保改革“。改革一改此前的“文治主义”，以奖励武艺、禁止奢侈游惰、提倡俭约为宗旨，振兴产业以图增加收入。这是一场以武士为本位的改革，从町人来看，改革实行的紧缩政策，造成了商业的不振和经济不景气。这一时期，对于发展起来的町人阶级来说，也是受到锻炼的重要时期。 享保时期的思想家，许多依旧从武士本位的立场出发，秉持农本主义的经济观，他们强调“町人无用论”，并主张抑制其利润追求，以荻生徂徕为典型代表。徂徕《政谈》强调武士归农和抑制町人为第一要务。然而，基于町人立场的论点和主张也逐渐多了起来，集中出现了前所未有的代表町人利益的许多著书，如西川如见的《町人囊》、三井高房的《町人考见录》等等，而在深刻性、系统性等方面最具代表意义的就是石田梅岩的论著。 石田梅岩的学问形成与其经历分不开。他在黑柳家时最初热衷神道，但接触儒籍后，逐渐向儒学发展。当时荻生徂徕的学问风行，尊重博识之士成为学界风尚。梅岩的学问要求是从其自身的内在要求出发的，重视“知心”、“知性”，对佛教尤其是禅宗的关心也逐渐形成。梅岩主张知行为一，提出“知性至行易”。为达到知性，首先要勤勉于静坐的冥想工夫；其次是排除利己心及求利欲望；与日常生活中奉行俭约相合，成为町人及大众伦理的特征。 梅岩最初接触的是神道，其次是几乎同时接触了儒教和佛教，在其思想架构大致形成时，也接触了老庄思想。石田梅岩本人并不回避三教关系，例如《语录》中收集了他谈神、儒、佛三者何为首要的问题。说是以礼共尊神、儒、佛，其顺序首先是拜天照皇太神宫八百万神、及天子、将军；其次是拜文宣王孔子及曾子、子思、孟子、宋儒等等；第三是拜释迦如来开山方等。 石田梅岩提倡勤勉敬业、恪尽职守与献身精神，主张节欲与赢利统一，将商人的思想学术化、伦理化，并上升到宗教观念的高度，来阐释士农工商各行业的社会平等与商人获取利润的正当性、合理性，与市民社会的要求相适应，从而具有广泛的社会基础。 梅岩认为士农工商的“职分”，都是社会中不可或缺的，各行业都有权取得应得之利，犹如武士从君主那里得到俸禄一样，都是天经地义的。梅岩肯定工商业的社会作用，要求提升从业者的社会地位，改变了“贵谷贱金”、“尊士抑商”等传统观念。 “石门心学”的产生是商品经济发展的产物，但其不是兴起于江户而是京都并非偶然。心学基本上是都市运动，而都市容易受到西欧化和产业革命的影响，因此其对现代化的影响值得研究。心学对明治维新而言，在民众的心理准备这一点上是重要的。但是，通过商人阶级的运动，心学并未为商人求得直接的政治权利，而接受武士为政治的指导者，使商人在经济领域中与武士的角色同化。 石田梅岩确实很少有批评幕府的言行，他多次强调统治是武士阶级的义务和责任，尊崇武士，以之为其他行业效法之“镜”，将武士的伦理作为町人伦理的楷模。他对商业以及商人的肯定，对获取商业利润合理性的论证，并不妨碍忠君尽孝；修、齐、治、平的理念与经济的合理主义合二为一。 |
| 资本主义的日本：模仿？创新？ | |
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| 徽商，又称“新安商人”，俗称“徽帮”。徽商崛起于明代成化、弘治年间（1457-1505年），其后历经300余年的辉煌。明清时期徽商盛极一时，其富堪可敌国。扬州从事盐业的徽商资本就有白银四五千万两，而清朝最鼎盛时的国库存银不过7000万两；乾隆末年，中外贸易有巨额顺差，而出口商品中由徽商垄断经营的茶叶位居第一。 徽商东进杭州入上海，渗透苏浙全境；抢滩芜湖，控制长江流域，淮河两岸；北占大运河，往来于京、晋、冀、鲁、豫，并远涉西北、东北；西挺江西，沿东南进闽粤，进而扬帆入海。典当业与其他行业相比风险小、获利稳，徽商继盐业后大举进入典当业，时有“徽州朝奉”、“无典不徽”之说。随着江南棉布的进一步商品化，徽州布商的足迹很快遍及苏浙盛产棉布的大小城镇。 南宋开始出现拥有巨资的徽商，祁门程承津、程承海兄弟经商致富，分别被人们称为“十万大公”、“十万二公”，合称“程十万”。朱熹的外祖父祝确经营的商店、客栈占徽州府的一半，人称“祝半州”。元末明初的徽商资本，较之宋代大为增加，朱元璋入皖缺饷，歙人江元一次助饷银10万两。 徽商的宗族观念很重，外出经商总是按血缘、地缘聚居。相对于商海的狂风巨浪，个体的商人只是一叶扁舟，而在徽商这样的集团里，他们追求着和谐的人际关系，依托着宗族的势力共进退。徽商对读书入仕看得很重，从明中叶到清咸丰时，徽商子孙中读书、做官、经商已成为三位一体的局面，他们由儒而商，由商而官，官商互济。 对徽商的兴起而产生深刻影响的文化，是具有地域特色的“徽文化”。徽文化的内容非常丰富，归纳起来可以分为三大体系：一是观念文化，二是制度文化，三是地域文化。观念文化是意识形态层面的文化，它的核心是儒家思想，徽州号称“东南邹鲁”，又是“程朱理学”的故乡，封建理学的观念文化在徽州地区牢固地处于思想统治地位。 徽文化是历史的产物，它固然有历史的贡献，也必然有历史的局限。深入研究徽文化的三大构成体系可以看出，徽文化的历史局限性是非常明显的。受观念文化的影响，徽州商人在社会进步的条件下，仍然背负封建理学的思想包袱，当中国进入近代社会时，许多人仍将故里理学的义利观继续视为商业成功之道，固守传统的经营理念，依附封建社会的经济体系，没有将商业资本转变为产业资本，走“以末致财，用本守之”的老路。 受制度文化的影响，徽州商人极力维护家族宗族乡族对基层社会的统治格局，既限制了他们的发展力量，又分割了他们的商业利润，在社会进步的条件下也就必然会走向衰落。徽商以家族宗族乡族为纽带，商人之间“相亲相助”，对于化解风险、开拓市场有着重要的作用，但是，徽州商人却长期固守家族宗族乡族的狭隘联系，单凭一家一族经营，就限制了自己的发展力量，在市场竞争中难免处于不利的地位。 更重要的是，徽商的企业形式还是一种落后的家族组织形式，家族宗族乡族之间的商业关系只处于“联谊”状况，没有跨过资本联结这个“坎”，大量的商业利润不是转向产业资本，而是流向家族宗族乡族的消费性投资方面，并且以此为荣，代代相继，从而严重地消解了资本增值能力。 |
日本三井财系的原始组织，开始于17世纪初期，事在中国明朝末年，最初以酿酒起家，于德川时代开始“吴服店”（绸缎铺），1680年间开始经营银行业，早于英伦银行之成立（1694）约10年。兹后专替幕府担任出纳汇款事务，维新时参加倒幕运动，放贷于帝国之新政府。 如果我们认为资本主义是一种组织和一种运动，则日本财团如三井者不能说没有在幕后产生牵制的作用，而且维新志士中的佼佼者，如伊藤博文和井上馨，同出于长州藩，日后被指责代表三井利益。 江户即今日之东京，其幕府创始人及第一任将军为德川家康。他继织田信长及丰臣秀吉之后，以武力统一日本，于1603年任征夷大将军之职，及至明治维新，第15任将军庆喜“大政奉还”，德川一家统治日本达265年。德川氏之封建组织以幕府直接掌握日本中心地带，其他地区划分为“藩”，配给封建诸侯。 江户的封建体制，将全民按农、工、商的次序排列。法制上的不平等，对资本主义之滋生成长起了负作用。侍(武士)可能赖债不还，商人行止阔绰，却可能无端受罚，尚有少数的事例，记载商人欠债到期不能偿还被判死刑的情节。可是另一方面这些苛刻的待遇也强迫商人苦心经营，成为社会上不可或缺的一种服务。三井一家的成功，包含着这样的因素。 三井原出于藤原家系，藤原本是日本首屈一指的贵族。至16世纪末期，三井家仍在京都附近以小型封建领主的姿态出现，只因抵抗织田信长的统一运动，兵败之后流落在伊势酿酒为业。日本初期之累积资本，只能从农业产品着手，最初主要的两项商品为日本酒及酱油。 家业三传至三井八郎兵卫，此人是经营能手、商业天才。他广泛地使用三井商标，利用广告宣传，提倡不讲价还价，不赊欠只求实。他也告诫子弟，不放债于侍，免除了因高利贷而产生的政治纠纷。三井兄弟间之联系，也替日后日本资本主义的体制别开门面，其中浓厚的血缘关系及家传祖训，被继承人当作世法与宗旨。佣用之经理则忠顺如家臣。 八郎兵卫开的“吴服店”，以丝棉织品为主，迎合日本农业产品专业化的趋势。其京都江户二店，开现代百货公司之先河。最重要的则是他所设的“两替屋”，经营汇兑银行业务。三井各店在江户收得之现款，经常运至京都大阪采购货物，而江户幕府又在西部收集税款东运，彼此徒劳。于是三井八郎兵卫建议幕府，表示他可以在大皈接受款项，担保于60日内将金银在江户交纳。而实际上他店中的货物只需15日到20日由西东运。 因为他信用昭著，幕府允许三井汇兑款项的期间自60日延伸到150日。至此他尚可以将流通的款项作选择性的放债，他所组织传递信息的机构则替官方传递文书。三井企业只是一个特出而显明的例子，当然其业务之展开还待客商友店代理铺户和批发零售各种组织互相支援，才能构成一种运动。其实，这种组织在三井业务发展过程中也已组织就绪。 日本历史上之“元禄时代”（1688－1703）与威廉三世为英国国王期间（1689 －1702）大致重叠，期间上述商业组织均已成熟，幕府也铸造金银货币、开采矿产。人民生活程度已有明显增进。此后150年，江户幕府治下的日本为政治体制与经济发展拉锯战的时期。 |
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| 宋恕（1862-1910）是上接龚自珍以后杭州学风，下开甲午以降变法思潮的关键人物。他生于温州平阳，生长在晚清西学东渐，东、西方列强殖民狂潮波及中国大陆的时代。他徘徊于张之洞，李鸿章等维新大吏与变法新党之间，致力于游说自己的变法主张。 宋恕是理学家孙锵鸣（1817—1901）的女婿。他早年问学俞樾，1892年向李鸿章进言变法，1901年出任杭州求是书院汉文总教习，1903年访学日本，晚年应张士珩之请去山东学务处任职，从事文教改革。宋恕是俞樾的高徒，他借助老庄思想的思惟方式与秩序理念重新体认了儒家的治世理念。 宋恕在《卑议》稿本「自叙」中提出的「学亡于秦，问亡于汉」的命题源于王充思想。王充的「考之以心」开了王阳明「反心不安」的先声。 宋恕并不反对秦始皇统一中国本身，但揭露了中国政治思想史上儒法复合的专制意理——阴儒阳法。 宋恕1890年赴武昌投奔张之洞。宋恕在1887年已有「废时文，改官制，设议院」的构想。他主张从本原上进行改革。这一观点启开了中国变法运动从「西学」向「东学」的典范转换。「西学」是技术课题，而「东学」则是一政治课题。宋恕与同时代人变法主张的不同在于他独特的视座构造。宋恕1892年初在上海读了冈千仞的《观光纪游》，冈在〈自序〉中披露了「知东西之相反而不可相无则功分定矣」的视角。当张之洞、康有为以「保教」为名提倡变法时，宋恕已是世界史的思索者了。 宋恕提出系统的变法方案是1892年初完成的《卑议》稿本。这本来是〈上李中堂书〉的副本。他想通过李鸿章自上而下推行变法。宋恕主张变法也应从「易服」开始。日本自明治维新以后出兵台湾、合并琉球、干涉朝鲜，对中国的宗主权提出了挑战。显然，在宋恕心目中，日本已是回旋西力东侵的极轴。 宋恕是南宋永嘉学的传人。永嘉学派的集大成者叶适针对南宋中国「胶固不能解，挛缩而不能伸」的结症，也提出过行政结构改革的方案。叶适认识到在与金、辽逼处的国际环境中，最根本的对策是改变政治规则，将中央专权制改为地方分权制。在宋恕的变法思想中既然王者不是行使权力的主体，那谁来指导并实施变法呢？宋恕主张「宜择才识绝世之士，破格任以要职」，这一思路予示了戊戍变法的过程。 宋恕经历了甲午战争思想开始发生转变。宋写《卑议》的用意本是敦促清政府力行变法，在津期间，目睹了中枢的无力，决定回南。 根据宋恕日记，1895年3月18日，宋恕到康有为、梁启超的上海寓所拜访，5月11日在梅溪书院重见汪康年。甲午战后，汪康年在武昌与夏曾佑商议创立「中国公学会」。由于汪、宋的活动在上海出现了一个指导变法运动的精英圈子。宋恕是清末变法运动的思想源头，他所表彰的民治先觉在清末民初得以彰显。 阳明去世后九十年，在日本近江，中江藤树开始以阳明学授徒。这一学统在日本开出了「王政复古」的明治维新。在中国的王门传人中，罗近溪继承了阳明「治心经世」的志向。宋恕在《津谈》中说中江藤树与罗近溪是「王门隔海二近」。也就是说，汉文明的文化实体没有变化，而看待这一实体的空间视野与价值观发生了根本转变。 |
中世纪的日本是幕藩体制，天皇是名义中的最高首脑，幕府将军才拥有权利。幕府下面是大大小小半独立的藩，也就是封建领地。藩主对领地内的人进行各种身份限制，谁该种米，谁该种菜，谁做手工，谁做生意等等。藩的内部不存在自由市场，由藩主统一经营管理，如何投资如何修工程水利等。为了保卫或扩展疆土，养了一帮职业武士，武士世袭领奉禄，约占总人口的1/4，由于社会运行主要靠经济以外的力量维持，所以统治阶级异常庞大。 藩之间互相自由交易，存在自由市场经济。但藩与中国传统的大商人不同，中国传统的商人思维是利益优先，要挣钱。藩除了是经济组织外，还是政治和军事组织。交易时不是从纯粹的经济角度考虑问题，还要结合政治及军事问题作出决策，后来的垄断资本就是这种文化沿袭。藩有军队，是仗剑经商。如果赚了，尊重市场规律，如果赔了，剑就出鞘了。比如明朝时的倭寇，就是仗剑经商。藩在必要的时候甚至会与幕府对抗。 幕府虽然是最高权利者，但其实不过是一个相对强大的藩，并没有绝对优势。幕府将军为了维持自己的权威，想办法削弱其它藩的实力，主要办法是改易，减封藩的土地。此外还修建一些工程，大兴土木，费用和人力当然也转嫁到藩上。还要藩定期参勤交替，也是很大的负担。幕府时代的经济可以称为转嫁经济，幕府把负担转嫁到藩上，藩又把负担往下转嫁，如克扣武士的奉禄，要领民分担。随着农业社会缓慢发展，在总体上向中国模式过渡。不过，工业化打断了这个趋势。 当年藩之间和藩内的交易是通过特权商人进行的，随着时间推移这些特权商人积累了很大势力，能够和特定藩的财政相互结合，谋取更大的利益。当时的特权大商人三井就拥有为幕府发行纸币的特权。幕末的经济政治动荡，三井又为幕府提供资金，如1864-1866年镇压长州藩反叛的战争。由于长州战争失败，三井又暗中支持长州倒幕，萨长土肥四藩联合倒幕时，以三井为中心的三都特权商人提供了超过70%的经费。伏见鸟羽之战倒幕势力获胜，三井旗帜鲜明地支持维新政府，维新后转身成为新政府的特权商人，为新政府提供资金和发行纸币。现在经团连操纵政党，在历史中能找到影子。 土佐藩1870年（明治3年），以3艘汽船创办名叫“九十九”的海运会社，岩崎弥太郎被任命为经营、监督者，这是三菱的起点。不久“九十九”更名为“三川”，1873年（明治6年）岩崎弥太郎成为社长，更名为“三菱”。1877年（明治10年）日本的最后一场内战西南战争爆发，三菱负责给政府军运送军火和补给，得到了大发展，占据了大财阀的位置。 三井三菱等大财阀是亦官亦民，被称为“政商”。他们直接干预、支持政府的运行，并从政府得到特权。这种传统一直延续到现在。三井等幕府时代的旧商人，产权是不清晰的，是受限的股份所有制，出资人只能把自己的股份传继，不能分割转让，也不能拿取本金，只能根据规定领取经营的利益，投资优先。经营者则由招聘而来，或长期培养选拔，出资人不能随意干预经营。这种受限所有制被称为财阀“总有制”。这种“总有制”演变成今天日本的经营者支配体制，所有权和经营权彻底分离，股东的牟利趋向对企业经营的刺激微乎其微。 |
| 作为思想典范的日本观─宋恕与变法运动 | |
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为什么在甲午战后短期内中日关系突然由死敌转向友好？从十九世纪后半叶，浙江特别是温州瑞安社会变动的视角，通过宋恕的日本观，想说明中国传统的礼法社会在向近代主权国家的转变时，日本是中国历史与文化的内在变量，而非外在“参照”。 |
吴服业是三井创业的开始，随著三井家的经营规模之成长，「越后屋」成为江户最大的吴服店。明治三十七(1904)年又独立，改组为株式会社三越吴服店。此时，三井家同族没有就任董事之职。自此之后，三井家祖业的「吴服店」变成三井家旁系事业而减少其重要性。 |
| 三星物产: 韩国综合商社一号 | |
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| 2004年6月2日，来自温州九大行业的九家龙头企业掌门人共聚一堂，向世人宣布：已经被国家工商总局正式批准为001号财团、规模超千亿元的中瑞财团控股有限公司（简称中瑞财团）一切筹备工作已经完成，将在6月16日正式成立。中瑞财团发起设立的另一主旨是全力打造一家融产业资本和金融资本于一体的综合性民营财团，使之尽快能够参与到和国际知名大跨国公司或财团的竞争中去。 在中国市场经济不断发展和生产社会化程度日益提高的今天，适时组建以实业投资为基础、以金融资本为纽带的具有中国特色的大型综合性民营财团，通过广泛集聚和调动中国规模庞大的民间资本，使之既能够积极参与和支持国家的重点建设，又能够大力参与企业改组中的并购和转股改制，并能够以区域或泛区域旗帜性的极核效应，带领一大批民营企业参与国际竞争。 民营经济要继续发展壮大，联合是一条有效途径，中瑞就是温州民营企业通过资本联合的组织制度创新而发展壮大的尝试。就资本运作而言，阵容强大的多家企业共同投资组建财团，可以突破单个企业资本薄弱的局限，从而有助于温州民营经济进入某些资本密集型产业。财团是一种以金融资本为纽带，集金融、实业、贸易“三位”于一体的综合性企业集团。在市场经济发达国家，财团是市场经济第二只“看得见的手”，对发达国家的经济繁荣和发展发挥着十分重要的作用。 温州人之所以能在一些领域和区域呼风唤雨，主要得益于群体合力。数亿资金通过合股的方式在数日内聚集，这在温州商人圈子里是很经常的事。经过小企业大协作阶段后的温州人发现，必须“抱团”才有可能发展壮大，行业内的整合以及民间资本的自发整合悄然兴起。 有人分析，“温州炒房团”的出现，就是民间游资的一种自发“整合”行为。而到了“中瑞财团”、“中驰财团”的出现，则意味着这种整合模式发展到了目前的“最高形态”。 在温州一地几乎囊括了“整合”潮流的所有表现形态，所以说，新的“温州模式”正在改头换面。温州人敢于创新的性格在这样一种潮流中再次展现出了其非凡的特性。中瑞的出现是一个明确的信号。而在此之前，业内人士在思考产业发展的时候，思路仍然局限在如何做强做大主业，在行业中如何确保领跑的地位，却忽视了产业本身的局限。 促使中瑞、中驰等民营财团出现的直接原因是：首先，我国的公司和财团制度，以及公司的治理机制，经过这么多年的发展，已经逐步规范化。第二，财团的出现使大家经验互相交流，能力互相共享，这样可以大大提高抗风险能力。第三，现在产业进入的壁垒逐步提高，所以财团使资金问题得到解决，提高了产业进入能力。第四，多元化经营又要和专业化相结合，财团是把这些有机结合起来的最好的形式。 目前看，中瑞、中驰不是真正意义上的财团，因为它们不从事银行业，也没有证券公司，更重要的是它们只从事产业实体的经营。中瑞、中驰只是未来财团的过渡形式。企业的融资渠道现在就三个：银行、股市，还有民间的地下金融市场，即民间私募。企业发展到一定规模之后，必然要实现多元化，必须实现金融资本和产业资本的有机融合。成立财团可以搭建一个平台，以这个平台为依托来实现双向飞跃，一个是产业资本的多元化扩张，另外一个就是渗透到金融业。另外，一个公司发展到一定规模以后，也需要一个内部融资平台，企业股东的资金闲置的时候，就可以合起来使用，实际上就是成立了一个资本的合作社。 中国加入WTO以后，面临着资本的战争，民营企业在这方面先行了一步。这个机构成立的初衷，就是利用它的金融资源，实现多元化扩张。通过扩张，把它原有的产业进行提升，另外就是构造一个品牌。现在有一个趋势，就是资金实力比较强的大企业之间的联合。中瑞财团实际上还是一个产业资本的联合，虽然产业联合发展到一定程度还会走入金融业，但走向金融业也会面临一定的风险。而风险的产生来自两方面：一是没有考虑到风险；二是监管不力。所以中瑞、中驰如果有风险的话，可能是多元化带来的风险，或者是监管的漏洞太多。 |
1986年7月7日，日本经济周刊《日经商业》集中报道了三星集团向世界市场急剧进军的经营方式，认为“日本有‘组织的三菱’和‘人才的三井’，而韩国有‘管理的三星'”。文章介绍说，三星由于进行彻底的员工教育和管理，结果生产效率高速增长，以致于得到日本银行界的高度评价，即“有综合力和安全感”。 三星集团的创始人——李秉喆董事长自幼酷爱学习，他私塾毕业后，念过晋州国民小学，汉城中东中学，后又留学日本，就读于旱稻田大学。 早在1966年5月，美国的时事周刊《商业周刊》发表专辑文章，介绍韩国正涌现出众多企业的情况，其中也提到:“三星集团在汉城设立了规模最大的百货店，广播电视台和报社。在众多新兴企业当中，三星物产公司在起中坚作用。” 许多韩国企业部不知不觉地在以三星为榜样，学习其成功经验。例如在企业的运行机制，工资体系，教育制度等方面。三星的一切经营方式都成了其他企业的参照系，正因为如此，在三星工作过的员工如果调动工作，非常受接收单位的欢迎。更有甚者，有些公司专门从三星集团挖人。正因为如此，凡是想干一番大事业的人无不以三星集团为榜样，学习其成功经验。 1938年3月3日,在韩国大邱市,年仅28岁的李秉喆先生创办了“三星商会”。当时，职员只有40人。1941年三星商会改称“株式会社三星商会”。从此，它由一个私人商会初步具备了现代企业雏形。1948年又改称三星物产公司，这是真正意义上的股份制企业。 共同体精神与赏罚分明的原则，是推动三星发展的两个支柱。1953年8月，三星建立了“第一制糖株式会社”。从此，三星从商业资本转变为产业资本。 李秉喆先生平时总是强调: 要获取多方面的知识，就要把这两者结合起来，加以灵活运用。 董事长本人受过传统儒教思想的熏陶，追求的是倾向日本的知识；年轻人受的是现代教育，学的是倾向西方的知识。通过对话互相学习，使东西方知识有机结合起来，并运用到企业管理等各个方面。三星成长为集团公司以后，仍没有中断这种学习方法。其内容以经营管理学为重点，同时兼顾社会学，历史学等人文社会科学和理工科等方面的知识。 早在建第一制糖时，三星就认识到了技术的重要性。当时三星通过日本三井物产，决定引进田中机械的成套设备。 三星物产综合贸易商社的建立，三星重化工及近些年来三星半导体技术产品的飞跃发展，无不模仿日本企业的经营管理制度并与日本有关企业保持密切的关系。特别是在经营合理化方面，三星几乎是定期向日本有关公司进行咨询。 在早期家族式经营盛行的年代里，三星率先实行公开招聘制，抢先一步汇聚天下人才于一家。三星严格遵守“唯才是举”的用人原则，尽可能录用优秀的大学毕业生，然后再进行严格的教育和培训。为此，三星建立了系统而全面的“研修制”，其训练程度严格到类似于军官培训学校或军队对新兵的训练，因此有人说三星的“研修院”等于“企业大学”。 三星集团在用人方面，不以“大学出身”取人。三星用人原则是侧重于其特长，并非一味追求什么名牌大学出身。三星认为，要想让新考进来的职工尽快适应三星的组织生活，必须加强精神教育。三星要求新职工具有“三星精神”，也就是创造精神，道德精神，第一主义，完美主义和共存共荣等精神，并能把这些精神因素和谐地统一于一身。其次，是进行“三星经营理念”教育，也就是进行“事业报国，人才第一，合理追求”教育，使新职工具备三星要求的国家观和事业观。 三星作为先导企业，比政府先行一步积累了国内外有关经济和法律方面的大量资料和情报。对政府来说，要改善经济政策和制度，不得不向民间咨询有关方面的情报。三星对此给予了积极地支持与配合，从而获得了有利地位。最典型的一个例子是建立“综合贸易商社”制度。政府建立“综合贸易商社”的方案几乎全是以三星提供的资料为基础制定的。正是出于这个原因，三星物产公司被政府指定为“综合贸易商社1号”，成为韩国综合贸易商社的先驱和样板。 |
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| 这大半年，一直被少雨、缺水困扰的人们日常议论的话题，总离不开盼雨、掘井、引水。大家说起长潭水库二期工程，提起从横山头龙潭引水，谈到人工降雨，谈到修建山塘水库，还谈及历史上官府与民间的祈雨取水故事。这让我想起春节期间在花墅庙拜祭庞泮公时看到的青龙大旗。庙里的老人告诉我，那是大清年间祈雨取水用过的青龙旗。 人们在讨论水资源保护和节水供水方案时，也免不了捡起祈雨取水的古老话题。有人戏称，若是真有用，他愿第一个向龙王祈雨。我情知这只是玩笑，可得闲，还是查阅了一些祈雨取水的资料。忽于《太平古志》上看到一则记载，元至正末年，邑人林齐民寒坑龙潭跳崖祈雨。我就想到要去寒坑龙潭走一遭，既是古代山民祈雨取水的龙潭，一定有丰足的水源。 4月下旬的一个下午，我和朋友相约成行。一走近寒坑龙潭，便听见水声哗哗的，顿觉清润清凉。刚才进山时问过路，龙潭在三折瀑上端。我们很快找到了跌宕而下的三折瀑。轰然回响的三折瀑，高悬而急遽，气势自是不凡。每道跌宕的瀑布之下，必有一个水质湛蓝的水潭，就是俗称的龙潭了。自下而上，瀑布渐次壮观，龙潭也相应深广，一潭更比一潭的黛碧。 第三潭干脆是见底的碧蓝，蓝得让人不敢相信那是无色的山泉，直以为是瑶林仙境西王母浆染绸缎的碧池。 瀑布分称上折瀑、中折瀑和下折瀑，龙潭也以上潭、中潭和下潭称之。若是时间充裕，三个龙潭均可凭借石级和扶栏通达。由于天色向晚，我们只去了最安全、最便捷的下潭。下潭，是由里而外敞口下斜的，便积不成深潭，潭水也就不似中潭、上潭的湛蓝、梦幻，而是清浅透亮的。 自潭底仰望，高悬的崖壁上有宽绰的黑色水渍，那是告诉我们眼下的瀑布还不及往常的三分之一。离了下潭，继续上攀，到得瀑布顶端时，依着扶手的栏杆探身侧视龙潭，只觉危岩深潭，令人心怵腿软。想那林齐民当年这纵身一跃不说献身精神，就这份胆魄也是够我们景仰的了。 到了三折瀑的上端，我们看到了恍若天外来水的山涧，湍湍流动的清泉在赭色岩石上跳跃、吟唱，源源地汇成下端的三折瀑。这应该就是虽遭遇旱魃依然不涸不汲的源头活水了，古时山民应该就是在此取水祈雨。这一带，峡谷山势也有些奇特，全是嶙峋灰褐的巨石危岩，或壁立千仞，或精巧多姿，夕阳晚风之下，很有些琼台仙阙的意境。 寒坑龙潭旅游资源集合区位于温岭市城南镇横山境内，以龙潭为中心，十里山坑，多处瀑布，奇峰异石，嶙峋多姿，自然景观得天独厚，主要包括龙潭，巨龙，滴水廊，摇摇岩，观音岩等景点。 该区位于市区西南方向8公里，景区面积2平方公里，东至乱岩岗头，西至里山，里脚坑，南至沿坑，大田村，北至跑马尖头。 寒坑瀑布位于龙潭景区内，由于水流的侵蚀，形成由花岗岩组成的大峡谷。约在峡谷中心，有一处落差比较大，就形成了悬瀑，高约10米，宽约1米，下面有一个水潭，面积约20平方米，深约1米，瀑布两旁的岩石裸露，水潭旁的岩石，形状各异。在离瀑布约5米，有高约15米的峭壁。 龙潭由于地壳运动使地下淘蚀地表自然下陷形成的低洼地，加上流水的冲刷侵蚀山上小型的石块滚落下来形成了大峡谷，峡谷长约5公里，宽约30米，高约20米，大峡谷是自然旅游资源的集聚地，谷内有许多瀑布，许多水潭，最为突出便是龙潭瀑布，龙潭瀑布缓缓流转，三折而下，为龙潭三叠泉，其中以第二个面积最大，水潭面积约为120平方米，右边是雨中珠帘，落差有60多米，是三叠中落差最高的。 |
周末两天去奉化溪口三隐潭和新昌沙溪三井龙潭。大体上是这样的：周六，一早出发，（自备车走）先到溪口，再到雪窦山上的雪窦寺，然后上去再到三隐潭。中饭在雪窦寺外店吃，也可到沙溪吃，再到沙溪。下午一起玩沙溪三井龙潭，当地称下面的水库为竺家坑水库。
到达竺家坑水库尾的三井龙潭，在底下的潭边烧烤，喝茶，看潭瀑和摩崖石刻，再上到中潭新龙王庙里或庙边放好行装。露营的第二天中午前回到嵊州市区。 三隐潭又名“隐潭三瀑”，位于雪窦寺西北约1.5公里。涧水从上流下，形成三级瀑布，即上隐潭、中隐潭、下隐潭。上隐潭，从崖上通向深潭石阶216级，陡壁深壑。涧底碧水深潭，瀑布循崖倾落，高约40余米，呈条线状。潭北崖建有龙王庙，相传北宋皇佑年间（1049—1054年），朝廷谴使至此投金龙玉简于潭中，祈雨抗旱，故昔日称此处为龙潭。中隐潭，自上隐潭下行约500余米处，浓荫覆涧，涧有巨石横卧，瀑布从巨岩俯冲而下，呈横幅状。下隐潭，从中隐潭沿小径下行约500米处。有巨石，宽9至12米，旁石笋，高20至24米，人称石笋峰。峰底中空，一半覆盖潭上，犹如水上广厦，瀑布横倾潭处。 新昌有三井龙潭，在沙溪镇蔡岙村。其实，三井龙谭应该是三井和三龙潭二个景点的统称。这次我们在三井龙潭景区发现了冰臼奇观。作为佐证新昌是第四纪冰川遗迹，冰臼的发现，是新昌地质史上的一项重要发现。三井本身就是三个冰臼，深不可测。旁边岩石上还有二个小冰臼，非常漂亮。 浙江省新昌县地处台越明婺四个地区交界处，东达宁奉，南接温台，西望金丽，北通萧绍，公路四通八达。境内有天台、四明、会稽三大山脉，地貌多姿，形成天姥、沃洲、石城、南岩、穿岩、东卯、刘门七大名山和判溪三源。新昌的生态旅游资源十分丰富，其特色可以用“一秀、二奇、三壮、四多”来概括。壮者，如穿岩十九峰，高耸云天，鱼贯列队，小帘飞瀑。灵龟倒瀑、龙潭坑、三井龙潭飞瀑等都很可观。 “天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城，天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。”李白这首名诗歌颂了天姥山的横空气势。唐李白、杜甫等追慕前贤高情，留下了《梦游天姥吟留别》、《壮游》等千古绝唱。古驿道:驿道由会稽来，从嵊州黄泥桥入新昌境，也新昌城旧东门到天台县界，新昌古驿道全长90里。目前横贯斑竹的长街，会墅岭的石阶路，天姥寺至冷水坑的山路，仍保存驿疲乏的原貌。驿道上残存的小石佛铺、关岭铺，还可看出驿铺旧貌。驿道经桃源穿越天姥，天达关岭头一段全长35公里。 嵊州市位于浙东丘陵中部，曹娥江上游，嵊县--新昌盆地中。东与奉化、余姚相邻，南和新昌交界，西连诸暨、东阳，北接上虞、绍兴，是北进杭州、南下温州，西通金华、东达宁波的要冲。嵊州市春秋时期属越国，秦时叫剡，属会稽郡。西汉开始设县，称剡县，历属会稽郡、越州、绍兴府、绍兴路、会稽道。北宋方腊起义后，越帅刘合以剡字有兵火象，奏请朝廷把剡县改为嵊县。1949年5月22日解放，先后属绍兴、宁波专区，现属绍兴市。1995年12月6日经国务院批准嵊县撤县设市，改名为“嵊州市”。 嵊州盆地周围分布着四明山脉、会稽山脉和天台山脉。四明山脉自西南向东北绵延于我市与上虞、余姚、奉化、新昌之间，是曹娥江与甬江的分水岭。会稽山脉在我市分布在西部和北部，绵延于我市与上虞市、绍兴县、诸暨市、东阳市之间，是曹娥江和浦阳江的分水岭。天台山脉在我市分布在南部，绵延于我市与新昌、东阳之间，是曹娥江与灵江的分水岭。 |
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| 天台山高一万八千丈。周回八百里。山有八重。四面如一。当牛斗之分。以其上应台宿光辅紫宸故。名天台。亦曰。桐柏栖山陶隐居登真。隐诀云。大少台处五县中央。(即余姚临海处兴句章剡县是)大小台乃桐柏山六里乃至二石桥。先得小者。复行百余里。更得大者。大小台者。以石桥之大少为名。据此说。即天台与桐柏二山。相接而小异也。 天台山在会稽郡五县界中。去人境不远。路经瀑布。次经犹溪。至于浙山。犹溪在唐兴县。东二十里发源。自花顶。从凤凰山东南流。合县大溪。入于临海郡溪江也。其水深岭前有石桥。州取山名。曰台州。县隶唐兴。即古始丰县也。肃宗上元二年。改为唐兴县。山去州一百四十八里。去县有一十八里。一头亚入沧海。 经丹水南行。有洞交会。从中过即。赤城丹山之洞。上玉清平之天。周回三百里。洞门在乐安县界。即十六洞天第六洞也。即茆司命所治也。群峰峥嵘。凤翔神鸾栖于其上。丰孤文豹隐于其中。南驰缙云。北接四明。东拒溟滶。西通剡川。 天台观在唐兴县北十八里。桐柏山西南瀑布岩下。旧图经云。吴主孙权为葛仙公所创。坛东北连丹霞洞。西北抛翠屏岩。百余步与灵溪相合。流注县大溪。入于临海郡也。观东一百五十步。先有故柳史君宅。号曰。紫霄山居。南瞩苍岭。北接紫霄。峰左右皆烈小山。逦迤为势。东北连丹霞洞。洞有葛仙公练丹之初所也。 自天台观。西去瀑布寺一里。近瀑布下。因以为名寺。北一里有岩。高百丈名百丈岩。岩下灵溪。过还绕廊院。寺南九峰山。山高百余丈。周回六里。亦天台有派干也。旧名九垄山。天宝六载改为九峰山。昔王逸少与支遁林。常登此山。以为胜瞩也。 自天台观。北路上桐柏观一十二里。皆悬崖磴道盘折而上。皆长松狭路。至于桐柏洞门。又徐法师亦于此立道房。合号曰。隐真之中峰观前有田倾余。东有溪曰清溪。溪注田。西经三井飞流瀑布。观即唐睿宗景龙二年。为白云先生所置。白先生乃司马天师也。名子征。字承祯。河内温人。 观南一里有石坛。坛前有塘。名日降真塘。自塘南一里至洞门。门外西南一里余。至王真君坛。真君即桐柏真人也。有小殿即真君仪像俨焉。按正坛在真君殿西北二十步。有石坛方广四丈八尺一级。甃以古砖。今州县祈请水旱。皆于此坛。殿东二十步。又有古八角坛。 自殿西北下山三百步。即至三井。一井今闉塞。俗传云。曾有尼师。洗手触之。一且自塞。二井其深不恻。并自然天。尝有好事者。投纶于其间。绘纶尽而不及底。或云。通海。或云。海服。未可详也。其春夏时每雨将降。则潨流灌激湓涌雷吼。有若螭潜隐之鼓怒也。其间游者见之。莫不神骇瞻栗。 邑中有水旱。令长每岁记情诚祈于晴雨。无不响应。亦是国家投龙壁醮祭祈福之所。高宗永淳二年投龙于此。玄宗开元二十五年。诏令太当卿修礼仪使韦谄。赍金龙白壁投于井。宝历元年。主上遣中使王士岌道门威仪赵常盈。太清宫大德阮幽闲翰林待诏禄通玄。五月十三日到山。于天台观。设醮许往三井。投龙壁也。 自三井西上一峰约二里。有僧院名佛窟院。今道元观是也。前枕翠屏岩。北连桐柏大山。翠屏岩与仙坛侠径。瀑布双峙霄降半隐云表。岩上有亭子极眺平陆。此处并为殊景也。 自桐柏观西北行七里。乃至琼台中天以悬居。自百丈岩无上琼。琼台路皆水石深。险不可登涉。事须登仙坛。取桐柏路方可得到。北行三十里。或潺湲浅漱。其平则三里五里。或潭洞院杳。其深则千丈万丈。东北五里有华林山居。水石清秀灵寂之境也(长庆初道士陈宗言修真之所)自观北上一峰。可五里有方山居。上有平地。西接琼台东近华林。即灵府。长庆元年定室于此。是天台第二重。自方上七里。有玉霄山居。平地倾余四山回合。又邃若洞天也。即天台第三重。自玉霄东南行三里。有双石涧列为高门。桐柏观北亦有上华顶路。路深邃梗涩。游人罕。逢此行多取国清路上。 自天台观西行十五里。有白岩寺。寺去县三十里。宋末有僧普辽所见精舍。自天台观东行一十五里。有赤城山。山高三百丈。周回七里。即天台南门也。古今即是于国家醮祭之所。半山有飞霞寺。即是梁岳王母为居此寺也。 国清寺在县北十里。寺即隋炀帝开皇十八年。为智顗禅师所创也。自国清寺。东北一十五里。有禅林寺。寺本智顗禅师修禅于此也。禅林寺西北上二十五里。乃至歇亭。即平昌孟公简廉察浙东北一十里。乃至至灵墟令来。是智者禅院。即白云先生所居之处也。先生早岁从道始居。 自歇亭西行弦涧一十五里。至石桥。上有两涧。合流从桥下过。泄为瀑布。西流出剡县界。从此桥沿涧行一十五里。又有一石桥。中断号为断桥也。自歇亭北上二十里。上华顶峰北天台山极高处也。 又去天台北门。在剡县金灵观。观前有香炉峰。峰下有小穴。可以窥之。则莫穷于深浅。自天台山西北有一峰。孤秀回拔与天台相对。曰天姥峰。峰下临剡县路。仰望宛在天表。旧属临海郡。 |
游天台山日记（1613年）: 自宁海出西门。三十里，至梁隍山。 行十五里，马首西向台山。又十里，抵松门岭。自奉化来，虽越岭数重，皆循山麓；至此迂回临陟，俱在山脊。又十五里，饭于筋竹庵。从筋竹岭南行，则向国清大路。行五里，过筋竹岭。又三十余里，抵弥陀庵。 二十里，暮抵天封寺。 上数里，至华顶庵；又三里，将近顶，为太白堂。仍下华顶庵，过池边小桥，越三岭。二十里，过上方广，至石梁，礼佛昙花亭。越一岭，沿涧八九里，水瀑从石门泻下，旋转三曲。即循仙筏上昙花亭，石梁即在亭外。过昙花，入上方广寺。循寺前溪，复至隔山大石上，坐观石梁。十五里，抵万年寺，登藏经阁。国清去万年四十里，中过龙王堂。入国清。 取寒、明两岩道，由寺向西门。五十里至步头。二里，入山。一溪从东阳来。负奴背而涉，几一时。三里，至明岩。入寺。六七里至寒岩。自寒岩十五里至步头，从小路向桃源。桃源在护国寺旁。复回至坪头潭。潭去步头仅二十里。自坪头潭行曲路中三十余里，渡溪入山。又四五里山口渐夹狭窄，有馆曰桃花坞。循深潭而行。循坞山洼东南行，越两岭，寻所谓“琼台”、“双阙”，竟无知者。去数里，访知在山顶。峰头中断，即为双阙；双阙所夹而环者，即为琼台。遂下山，从赤城后还国清，凡三十里。 离国清，从山后五里登赤城。 游天台山日记后（1632年）：自宁海出发，四十五里，宿岔路口。其东南十五里为桑洲驿，乃台郡道也；西南十里松门岭，为入天台道。渡水母溪，登松门岭，过玉爱山，共三十里，饭于筋竹岭庵，其地为宁海、天台界。 陟山冈三十余里，寂无人烟，昔弥陀庵亦废。下一岭，得村家，瀹茗煮饮石上。又十余里，逾岭而入天封寺。寺在华顶峰下。从寺右逾一岭，南下十里，至分水岭。岭西之水出石梁，岭东之水出天封。循溪北转。又十里，过上方广寺，抵昙花亭，观石梁奇丽。仍出分水岭，南十里，登察岭。岭甚高，与华顶分南北界。西下至龙王堂，其地为诸道交会处。南十里，至寒风阙。又南下十里，至银地岭，有智者塔已废。左转得大悲寺。以轻装东下高明寺。寺为无量讲师复建，右有幽溪。溪侧诸胜曰圆通洞、松风阁、灵响岩。践石蹑流，七里，山回溪坠，已到石笋峰底。其上有“仙人鞋”，在寒风阙之左，可逾岭而至。 抵天台县。自雁宕返，乃尽天台以西之胜。北七里，至赤城麓，时急于琼台、双阙，不暇再蹑上岩，遂西越一岭，由小路七里，出落马桥。又十五里，西北至瀑布山左登岭。五里，上桐柏山。越岭而北，得平畴一围，群峰环绕，若另辟一天。桐柏宫正当其中，西三里，越二小岭，下层崖中，登琼台焉。一峰突瞰重坑，三而俱危崖回绕。崖右之溪，从西北万山中直捣峰下，是为百丈崖。崖根涧水至琼台脚下，一泓深碧如黛，是名百丈龙潭。峰前复起一峰，卓立如柱，高与四围之崖等，即琼台也。饭桐柏宫，仍下山麓，南从小径渡溪，十里，出天台、关岭之官道。复南入小径，隙行十里，路左一峰兀立若天柱，问知为青山茁。又溯南来之溪十里，宿于坪头潭之旅舍。 由坪头潭西南八里，至江司陈氏。渡溪左行，又八里，南折入山。陟小岭二重，又六里，重溪回合中，忽石岩高峙，其南即寒岩，东即明岩也。下山，仍至旧路口，东溯小溪，南转入明岩寺。由故道骑而驰三十里，返坪头潭。又北二十五里，过大溪，即西从关岭来者，是为三茅。又北五里，越小涧二重，直抵北山下，人护国寺宿焉。 桃源在护国东二里，西去桐柏仅八里。闻桃源溪口，亦有路登慈云、通元二寺，入万年，路较近；特以秀溪胜，仍取秀溪道。西行四里，北折入溪，溯流三里，渐转而东向，是为九里坑。又东北上数里，逾岭，山坪忽开，五峰围拱，中得万年寺，去护国三十里矣。万年为天台西境，正与天封相对，石梁当其中。又西北三里，逾寺后高岭。又向西升陟岭角者十里，乃至腾空山。下牛牯岭，三里抵麓。又西逾小岭三重，共十五里，出会墅。大道自南来，望天姥山在内，已越而过之，以为会墅乃平地耳。复西北下三里，渐成溪，循之行五里，宿班竹旅舍。 天台之溪，余所见者：正东为水母溪；察岭东北，华顶之南，有分水岭，不甚高； 西流为石梁，东流过天封，绕摘星岭而东，出松门岭，由宁海而注于海。正南为寒风阙之溪，下至国清寺，会寺东佛陇之水，由城西而入大溪者也。国清之东为螺溪，发源于仙人鞋，下坠为螺蛳潭，出与幽溪会，由城东而入大溪者也；又东有楢溪诸水，余屐未经。 国清之西，其大者为瀑布水，水从龙王堂西流，过桐柏为女梭溪，前经三潭，坠为瀑布，则清溪之源也；又西为琼台、双阙之水，其源当发于万年寺东南，东过罗汉岭，下深坑而汇为百丈崖之龙潭，绕琼台而出，会于青溪者也；又西为桃源之水，其上流有重瀑，东西交注，其源当出通元左右，未能穷也；又西为秀溪之水，其源出万年寺之岭，西下为龙潭瀑布，西流为九里坑，出秀溪东南而去。诸溪自青溪以西，俱东南流入大溪。又正西有关岭、王渡诸溪，余屐亦未经；从此再北有会墅岭诸流，亦正西之水，西北注于新昌；再北有福溪、罗木溪，皆出天台阴即天台山北面，而西为新昌大溪，亦余屐未经者矣。 |
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