中国企业需要怎样的价值观 |
| 共享型与牺牲型价值观 建设智慧型组织的第一步是实现精神资源的共享，也就是建立共享的核心价值观。 这里的“共享”有两个方面的含义。第一个方面，该核心价值观必须得到组织中所有成员的内在认同，也就是英文中的“BUY-IN”，其意思是，不仅仅是员工口头上、在使用正式话语系统时认同，而且是在信仰层面、理性层面、情感层面、行为层面全方位的认同。 第二个方面，一种核心价值观，如果想让趋于无限多的成员在趋于无限长的时间内产生趋于无限的内在认同(三个无限)，必须是一种博弈论意义上的均衡价值观，必须是一种基于最普世、最恒定、最可复制的原则的价值观，这个原则就是平等原则或者对等原则。平等原则在企业层面可能表现为很多更细分、更具体的价值观形式，如契约精神、对制度的尊重、对个体的尊重、合作精神、信任精神等，但归根结底，对企业的核心价值观的验金石都是一条：是否有共享的精神，企业的成员是否能在一起分享知识、分享财富、分享快乐，因为这些分享，从而拥有更丰沛的人生。没有共享精神的价值观，就绝不是均衡的价值观，不可能让更多的人在更长的时间段产生内在的认同，不可能达到建设智慧型组织的目标。 与基于平等精神的共享型价值观相对立的是掠夺型价值观。掠夺型价值观如果宣称它们自己是掠夺型，就达不到掠夺的目的，所以，掠夺型价值观永远不会以掠夺型价值观的面目出现，他们永远有一个推在前台的唱双簧的伙伴，就是牺牲型价值观，敲锣打鼓、管急弦繁地向员工大力推荐和灌输，这个灌输牺牲型价值观的过程也就是我们经常讲到的洗脑。被洗脑的员工只知奉献，不知回报，努力“奉献”的结果通常是，收获一大堆纸奖状和玻璃奖杯，企业的所有权却在不知不觉中地被暗箱操作，暗度陈仓。 这里必须解释一下，我这样说并不代表反对利他主义道德本身。对于出于个人信念出发的真诚的利他主义者，我与很多人一样，对他们表示最虔诚、最真挚的敬意。而且，基于对等原则的利他主义同样能够成为分享型价值观的基础。企业主严于律己，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，父慈然后子孝，也完全可以实现一种从国富到民强的自他两利的良性循环。 日韩企业在二战后的相继崛起，某种程度就是这种良性循环的结果。与此对比，牺牲型价值观的本质却是，既得利益者、强者、统治者为达到自我表现利益最大化而对他人提出的单方向道德要求和牺牲呼吁，简而言之，是权谋，是“瞒与骗”的老招术。庄严的道德招牌之下，打的是极端利己的、无法见人的丑陋算盘。 中国盛产牺牲型价值观。儒家从一家之言走向庙堂的过程，很大程度上就是一个从强调小圈子内合作关系的、朴素的利他主义走向牺牲型价值观的过程。古往今来，不乏古道热肠的知识分子，把已经庙堂化的儒家当作利他主义来信仰，把旧式军阀当“真龙天子”来拥护；也偶尔确实有一些努力实现“王道”的明主，致力于实现统治者和被统治者之间“爱人者，人恒爱之”的良性循环。但事实是，在大多数情况下，被统治者劫持的儒家道德观都是瞎子打灯笼：照别人不照自己。令人惊讶的是，五四之后的现代中国，在经历了一个类似于春秋战国的百家争鸣时代之后，从西方选择的利他主义价值观成为新传统，却也同样面临被庙堂化的危险。在很多地方，新旧传统的话语体系变了，精神实质却是一样的。 华为的价值观改造 在如何把传统价值观改造成共享型价值观方面，华为公司是一个非常经典的例子。任正非一方面几乎以利他主义价值观要求自己，如生活朴素，不设专车，吃饭、看病一样排队，与员工付同样的费用，没有一人独大、控制公司股份等等；另一方面，努力建立共享型价值观。 典型的提法包括：“坚持人力资本的增值大于财务资本的增值”、“在顾客、员工与合作者之间结成利益共同体。努力探索按生产要素分配的内部动力机制。我们决不让雷锋吃亏，奉献者定当得到合理的回报”(《华为基本法》)、“不能叫雷锋吃亏，以物质文明巩固精神文明，以精神文明促进物质文明来形成千百个雷锋成长且源远流长”(任正非语)。值得注意的是这里：通过创造性地使用传统价值观的话语，达到建立共享型价值观的目的。通过使用雷锋这个传统的榜样，一方面强调了工作中的主动性和积极性，另一方面，又强调物质回报，巧妙地用共享型价值观改造了传统价值观，沟通效果非常好。 华为的民主生活会也是这样一个对传统进行创造性改造的好例子。任正非在《华为的冬天》里说到：“下面也要有民主生活会，一定要相互提意见，相互提意见时一定要和风细雨。我认为，批评别人应该是请客吃饭，应该是绘画、绣花，要温良恭让。一定不要把内部的民主生活会变成了有火药味的会议，高级干部尖锐一些，是他们素质高，越到基层应越温和。事情不能指望一次说完，一年不行，两年也可以，三年进步也不迟。我希望各级干部在组织自我批判的民主生活会议上，千万要把握尺度。我认为人是怕痛的，太痛了也不太好，像绘画、绣花一样，细细致致地帮人家分析他的缺点，提出改进措施来，和风细雨式最好。”通过对个体的尊重，这里的民主生活会已经摆脱了它原有的意识形态色彩，化平淡为神奇，成为类似于西方领先企业中的反思(reflection)和辅导(coaching)的先进管理实践。 华为公司的共享型价值观的一次最集中的体现是任正非大力培养的接班人李一男离开华为独立创业的例子。中国企业，创业期间，花前月下，海誓山盟，一朝反目，相视如仇的庸俗肥皂剧我们已经看到过无数遍。按照这个套路，李一男要想离开华为，只有一条路：鱼死网破。 但这一次故事却完全以另一种方式展开。李一男从华为离开时，竟然用理论上完全可能是一纸空文的内部股换出了数以千万计的网络设备，为他创立港湾公司奠定了基础。一年后，瑞银华宝的华平投资和上海实业的龙科创投分别将1600万美元和300万美元投入港湾公司，港湾公司从此发展迅猛，大有“复制华为”之势，成就了业界的一段佳话。 联想之失 与华为相比，联想以IBM和惠普为师，以拿来主义的态度直接汲取它们的个体主义思想，努力建设共享型文化的过程，显得波澜不惊。大家对杨元庆在联想公司推行直呼其名的做法可能印象较为深刻，看起来是小事，其实质是在用平等思想改造中国的根深蒂固的等级文化。 联想的文化不高调，不强调新旧传统中的那些牺牲型价值观。著名的提法包括：“光说不练假把式，光练不说傻把式，能说会练的才是真把式”(柳传志语)，这里强调的不仅仅是表达能力，实际上也是鼓励劳动者通过沟通，取得自己应得的利益。联想的4条价值观(“服务客户，精准求实，诚信共享，创业创新”)中的第三条“诚信共享”，公司的标准解释为：“我们诚实做人，注重信誉，坦诚相待，开诚布公；我们尊重他人，注重平等、信任、欣赏和亲情；我们分享远景，相互协作，共享资源，共同发展；我们把个人追求融入到企业的长远发展之中。”不讳言个人利益，平等、尊重、信任、分享，联想已颇得共享型价值观的精髓。 问题出在柳传志交班之后。2004年初，联想公司在未完成三年计划后实行战略性重组，裁员5%，在业界引发了广泛的争论。公司员工的一篇《公司不是我的家》在网络上广泛流传，“领导者战略上犯的错，却要员工承担”。联想的共享型价值观受到了严重挑战。 为压缩5%的人工成本，付出的代价是员工对公司核心价值观以及对领导层整体战略部署能力的怀疑和不信任感，这次自以为是地学“大象跳舞”的裁员的确是一出化虎不成反类犬、得不偿失的大昏招。按道理，集体暂时降薪、主动离职计划、内部创业计划都应该是更好的选择。千夫所指，联想一时面临了巨大的压力，一向颇有大将风度的柳传志也在镜头前露出了一些窘迫之态。 “联想确实有一些战略上的失误由员工承担。企业要诚恳地对员工说对不起。”他勇敢地向媒体承认，算是挽回了一点联想在这次比战略失误更重大的价值观失误中的损失。2004年7月份，公司高层在联想的年度股东大会上表示，为反映上年度的经营业绩，大幅下调董事局成员薪酬，平均减少了40%，杨元庆则减少50%以上。早有此举，何必当初。 发掘本土精神资源 华为、联想这些优秀中国企业在建立共享型价值观时，都很注重向西方企业学习。但不能忽视的是，如何充分发掘和利用本土精神资源的问题。这里深层次的原因在于，企业的核心价值观，如果要成为企业长远发展的基础，必须上升到“道”的高度，“道也者，不可必须臾离者也，可离非道也”(《中庸》)。必须具有一种无庸质疑、不可妥协、毫无谈判余地的特质，也就是说，除了在理性层面、情感层面、行为层面得到员工的认同，还必须进入信仰的、精神的领域。 而企业的价值观，要想进入这个层面，必须得到企业之外的更一般、更广博的信仰层面的精神资源的支持。而信仰是非常私人化、个人化的体验，大多数中国人都可以毫无障碍地享受西方的物质文明，洋装、洋房、洋车，样样顺手，不觉得有什么隔阂，而西方人的精神文明，特别是信仰领域的文明，很多即使受过教育的中国人都觉得莫名其妙、无法理解，如基督教中的原罪、复活、三位一体观念等等。所以，这就迫使中国的企业领袖必须回头向更深广的传统文化中去寻找和发掘共享型文化的基因，依靠这些本土基因，来实现与同文同种的本土员工精神层面的顺畅沟通，从而建立共享型核心价值观。 任正非的家庭背景和成长经历(《我的父亲母亲》中有详细叙述)，使得他在创造性地使用新传统话语方面得心应手。当然，随着1980年代出生的新新人类进入公司，这些新传统话语是否能继续保持它们的沟通魔力，也是一个问题。在向传统文化发掘本土精神资源方面，任正非也是独树一帜，另辟蹊径。《我的父亲母亲》中对孝道、报恩、吃苦、自律等传统价值观的张扬，打动了很多有类似经历的、同样苦孩子出身的、毕业于内地工科大学的华为员工，展纸临屏，为之泪落。这种精神层面的交流和价值观的共享能够为公司的队伍带来什么样的士气和战斗能力，怎么强调都不过分。这篇著名文章以及随后的对同属儒家文化圈的日本企业精神进行发扬的另一名文《北国之春》，在华为遭到最大困难的2001年发表，应该不会是巧合。 同样毕业于军队工科院校的柳传志的文字表达能力可能不如任正非，但他从父辈身上学习优秀传统品德的做法，和任正非是异曲同工。柳传志曾在多种公开场合提到父亲对自己的影响：“我父亲极敬业，他60多岁到香港去开办事业，贷了80万块钱，后来做成了，为国家变成5个多亿的资产。60多岁了，下雨天徒步上班，为了省下6毛钱电车费。”他回忆父亲对他的叮嘱：“一个人有两样东西谁也拿不走，一个是知识，一个是信誉。我只要求你做一个正直的公民。不论你将来是贫或富，也不论你将来职位高低，只要你是一个正直的人，你就是我的好儿子。” 一代企业领袖倡导的以敬业、诚实、正直、信用为核心的现代职业伦理体系的背后，不难发现的是历经苦难的中国人难于泯灭的传统儒家的朴素爱人情怀，以传统儒家的父爱主义的教化方式，代代相承，成为中国企业的共享型价值的精神源泉。 儒家传统与中国企业价值观建立 很多人批判儒家传统，同样也有很多人悼念儒家的失落，事实上，值得庆幸的是，作为“小传统”、支传统、民间话语体系的儒家并没有在中国完全断裂，正式的典籍和礼仪系统也许不在继续，但儒家精神中的优秀成分，一直在被优秀的中国人以典型的儒家方式默默地薪火相传。 从这个意义上讲，优秀的中国企业家，也许不可避免地是儒家精神的实践者。推己及人，从亲情到友情，老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼。这种道德体悟的方式，是我们世代相传的生存方式，不是几声激昂的全盘西化口号能改变的。我们都已经深深地打进了我们自己的文化烙印。全盘西化，好比是拔着自己的头发离开大地，主观上可钦可佩，客观上却导致对传统文化优秀成分的保护和创造性转换的忽视，最后可能陷入精神上“不东不西，不是东西”、无家可归的尴尬处境，彻底丧失立身之本。 儒家中的优秀成分之所以能成为中国企业建立共享型价值观的精神资源，这背后不仅仅是儒家作为一个信仰体系之一的丰富性和可塑性，更重要的是儒家良好的精神内核。台湾的殷海光早年是反传统的斗士，晚年画了一个非常简单的图概括儒教、佛教和基督教的关系，大意是，孔仁孟义、佛陀慈悲和基督博爱，作为世界上最伟大的三大信仰体系，它们的核心是一致的。佛教倾向与出世，多大程度可以成企业价值观的源泉，还值得研究。儒家要承担这个任务，当然首先要摒弃儒家中庙堂化、洗脑化、意识形态化的牺牲型的话语成分。 所以，很长的一段时间内，中国企业很难避免的一项工作是，如何发扬儒家传统中尊重个体、注重平等的优秀成分，为企业核心价值观的建设提供博大精深的文化支持。惟以此，才能保证企业的所有成员在一个更长的时间段内对核心价值观的不离不弃的维系和不折不扣的坚持，奠定企业长远发展的基础。(本文为作者新书《管理中国》中的一节，小标题为编辑所加) 肖知兴，中欧国际工商学院管理学教授，创业研究中心副主任，著有《东张西望》等 |
从《中庸》看中国哲学范畴“三位一体”的特征 |
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内容提要
中国古代哲学范畴不同于西方哲学范畴和印度哲学范畴。中国哲学范畴的基本特征是本体论、认识论、修养论的“三位一体”性，即中国古代哲学的基本范畴往往都同时具有这三个方面的意义。这一特征在《中庸》中有比较充分的体现。《中庸》作者站在生存论的反思的立场上，从人的自明的情感本真状态的反思中确立起了天道与人道、认识与修养统一的“中和”本体。理解中国古代哲学范畴这一基本特征，对把握中国哲学的内容、历史发展及其精神实质很有意义。 关键词 中国哲学 范畴 本体论 认识论 修养论 三位一体 中庸 〔中图分类号〕B222.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2003)03-0035-06 中国哲学范畴同西方哲学范畴、印度哲学范畴相比自有自己的特点。了解这一特点，对把握中国哲学的内容，理解中国哲学历史发展的内在逻辑，揭示中国哲学的精神实质，都有重要意义。中国古代传统哲学范畴的基本特征，我认为就是本体论、认识论、修养论的统一。这一点，在《中庸》中有比较充分的体现。 一 《中庸》首章：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐惧乎所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这一章是《中庸》的总纲，也是儒家哲学的总纲。如何理解这一章，直接关系着对《中庸》的理解，也关系着对儒家哲学的理解，并进而关系着对中国古代传统哲学的理解。这一章首先确立了一个“中和”本体。朱熹注曰：“大本者，天命之性。天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循道之谓，天下古今之所共由，道之用也。”那么，何谓“中”？“喜怒哀乐之未发，谓之中。”何谓“和”？“发而皆中节，谓之和。”可见，这里的“中”、“和”都是就情感而说的，其区别仅仅在于未发、已发。现在的问题是：作为人的情感未发状态的“中”，何以能成为“天下之大本”？情感已发状态的“和”，何以能成为“天下之达道”？这一点，如果仅站在本体论的或认识论的立场上来看的话，是很难理解的。那么，到底应该如何理解？ 首先，我们看“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”的立论前提、角度。我认为此立论之前提、角度，乃是反思的。所谓反思的，是说“中”作为本体，只能在其中介物中被把握。这是因为，“中”作为本体，作为万事万物的客观规定，乃是一自然天命、自然天成。而自然天命、自然天成的本真状态是一种非对象性的存在。因为，对象性的存在总是有偶然性因素、人为因素参与其间的。而“中”的本真状态的非对象性，同时也就意味着它不能成为人的直接性知识，人不能在感性中直接把握到它，而只能感受到它的存在。所以，人需在中介中把握“中”，通过中介物的明证性确立“中”的实在性。 其次，人只能在中介中把握“中”，这只是其最基本的要求，或者说，在中介中把握“中”仅仅是把握“中”的一个必要条件，而不是充分必要条件。在中介中能不能把握到“中”的本真状态，还取决于所选取的中介物是否合适。那么，什么样的中介是合适的呢？合适的中介应该满足两个条件：其一，它是本真的，这一点使它与本体的同一性得到保证。其二，它是在认识中的，这一点使它及“本体”的自觉性得到保证。这也就是说，这一中介应该是自意识中的、与本体同一的本真状态。关于此，中国古代学者认为，天命在人为人性，即“天命之谓性”，人性即天命，人性是天命的中介。从人性的自我反思中把握“中”，是认识“中”的唯一途径和关键。作为中介的人性，应该保持于自然天成的纯真状态中。这种状态中的人性，既是喜怒哀乐之情的意识，又不是喜怒哀乐之情的无节制的放纵和片面的专擅。此种状态从自在的角度看就是“喜怒哀乐之未发”状态。“喜怒哀乐”言其“有”；“未发”言其“无”。既言其“有”，又言其“无”，那么，“有”何指，“无”又何指？“有”，有什么？“无”，无什么？“有”，指人的喜怒哀乐之情即人性的实在性，也就是天命的实在性。所以，这里所说的“喜怒哀乐”，指的是其一般性质；而这里的“无”,指的则是没有具体规定性的对象性意识。“喜怒哀乐之未发”的状态，指的就是这样一种状态：既具有人性即天命的实在性，又无人欲之私、对象之扰的具体性意识的人性之本真状态。“中也者，天下之大本也者，言情欲未发，是人性初本”。（孔颖达）这种状态是人性的本真状态，当然也是“中”作为本体的本真状态。因为，中国哲学的所谓本体指的就是万有存在者的那个本真。“喜怒哀乐之未发”在自在性上与天道本体保持了统一性。但它仍是一个非对象性的存在。还需要寻找一个与天道本体的本真状态同一的对象性存在的对象。《中庸》的作者坚持中国哲学的将本体视为一个规律系统，将本体与万物的关系理解为本体作为规律统摄万物而使万物各得性命之正的立场，认为符合人性规律的喜怒哀乐之情，即“发而皆中节”的喜怒哀乐是与“喜怒哀乐之未发”及与天道本体是同一的。“发而皆中节”的喜怒哀乐是具体的喜怒哀乐意识，是可以直接呈现给人的意识的，这样就可以满足对“中”的自觉性要求。 第三，人性的初本状态是把握天道本真状态的中介。人性本初状态可以通过内省直观得到。所以，它对人说具有自明性。对人性本真状态的内省直观所得到的观念，对对象说，得到的是对象的本然；对人性说，得到的是人性的本真；对认识说，得到的是真理性知识。此即是“中”。这个“中”，作为“天下之大本”，既是对对象说的本体意识，又是对人性说的自我意识，也是对认识说的真知识。它是一个“三一体”，或称之为“三位一体”的实在性。 这样的一个“三位一体”意识，实质上意味着一种哲学立场。“哲学立场”一词，是一综合概念。所谓“哲学立场”，实指人的一种哲学生活，或者说，是指人在其日用平常生活中随时随地地立于哲学自觉之地，在日用平常之事中窥得哲学意，在言行语默之事中赋予哲学意。窥得，非于外寻得；赋予，非由内施加于外。所以，说窥得，说赋予仅意味着人生达于哲学境界，无时不哲学，无事不哲学。“哲学立场”一词实包括哲学之知、哲学之活动、人行之哲学属性、对象之知的哲学层面、对待事物的哲学态度等等在内的全部内容。 这样的“哲学立场”，就是生存论的反思立场。［“中”（作为本体）—中介（人性的本初状态）—“中和”（被把握、被实现着的“中”）］ 这就是所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”的逻辑结构。“大本”，最最本然之谓也，非本原派生关系中的本原意，亦非生成论中的根源意。由此看来，郑玄注：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼所由生，政教自此出也”，朱熹注：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”，似皆有疑义。因为，在这些解释中，“本”均有本原意、根源意，即都仅从本体论或生成论意义上立论，所以无法解释、说明人的情感未发状态何以能成为天下万物的本原、万物的根源？譬如朱熹，就只能采取曲折迂回的办法，先将未发状态的情感归结为天命之性，再归结为理，理成为万事万物的本原，由此实现“中也者，天下之大本也”的合理性。这就难免独断了。颜元就发现了朱熹注的矛盾，对之作了很机智的诘难。颜元说：“‘致者，推而极之也，’解字最好。到底实讲处却说‘自戒惧而约之，以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中’，‘自谨独而精之，以至应物无少差谬’云云。世有至静之中不失其守而天地便位者乎？有应物无差谬而万物便育者乎？几何而不以吾道之至诚等于仙释之空寂妄诞也！况春秋之天地不位、万物不育，将谓孔子至静之守犹有失、应物之处犹有差谬乎？抑致中致和而位焉育焉，子思竟为不验之空言乎？理之不通，明矣。且字义之训诂，亦自相矛盾焉。夫推者，用力扩拓去，自此及彼、自内而外、自近及远之辞也。推而极之，则又无彼不及、无处不周、无远不到之意也。曾可云‘约之’乎？曾可云‘精之’乎？曾可以至静之守不失，应物之处无差，而谓之‘致中和’乎？中庸何以称天下之‘大本’、天下之‘达道’乎？盖吾人之中和与天地万物一般大，致吾一心之中、一身之和，则钦明温恭是也；推而致一家之中、一家之和，则一家仁、一家让是也；推而致一国之中和、天下之中和，则调燮阴阳，协和万邦，三百三千之礼、《韶》《英》《〖FJF〗*!〖FJJ〗》《武》之乐是也。夫然而清宁还之天地，咸若还之万物，斯真修道之极功，而吾人尽性至命之能事毕矣。《注》乃云‘修道之教，亦在其中’，是致中和还不是修道乎？真梦语也。”（《颜元集?四书正误卷二》） 颜元对朱熹的诘难是机智而又有见地的。但其正面立论还欠火候，这就是他还没有将“中”的本体论、认识论、修养论三统一的特征明晰地提升到文化层面上来，三位一体的观念在他还是一种模糊的观念。但我们从他的论述中还是可以明显地看出，他已经很强烈地意识到了本体、认识、修养三者之间的联系，已经意识到了本体观念、认识观念只能建立于修养实践之中。 “中”作为三位一体之意义整体性，是一“成己”与“成物”相互制约、相互规定的实在性。这个实在性，在《中庸》中被规定为“诚”。诚者，真实无妄之谓也。“中也者，天下之大本也”的“大本”作为“诚”，作为三位一体的意义整体，是即本体即认识即境界。对物说是“诚”，对人说是“诚”，对知识说亦是“诚”。“诚”的概念也同时兼具本体、认识、境界的意义。此“中”此“诚”是无时不诚，亦是无时不是思之诚，无时不是行之诚；此“中”此“诚”，又是无处不诚。无时无处不诚，即本体之“维天之命，於穆不已”和“天生*4民，有物有则”的实在性。这种实在性，亦即“成己”与“成物”相互制约、相互规定的实在性，故可言之“天地位”、“万物育”。这是因为，无时无处不诚亦即“发而皆中节”之“和”，此为“天下之达道”。“达道”仍是本体、知识、境界三位一体的整体性。 二 依据上述理解，回过头来看“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”三命题，看“君子慎其独也”之命题，可知也都是本体、认识、修养三位一体之意义整体性命题。并且，只有从这种三位一体的特征中才能理解其意义，把握其精神实质。若单从本体论或认识论，抑或修养论的角度理解这些命题的涵义，皆不成理。关于性、道、教的三命题，很明显的就可以看出是三者相互规定的，其各自的意义都取决于他者，都在他者中得到根据或规定，这比较好理解。而我们现在说“君子慎其独也”也是三位一体的整体性命题，怎么理解？“慎独”是否也是本体论和认识论概念？我认为，在《中庸》中，“慎独”作为修养论的同时就是本体论概念和认识论概念。 “慎独”是儒家哲学中重要的修养论概念。如果说“慎独”是儒家最最重要的修养方法、手段、工夫，是不为过的。因为，儒家，特别是自孔子、子思、孟子所传的儒家一系，所主张的是自内圣开出外王，内圣是外王的根据。所以，其修养工夫必指向修养主体的内心世界。《大学》中讲“慎独”就是从这一角度讲的。《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。”“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，*5其不善，而著其善。人之视己，如见肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”这里讲的“慎独”，都是从人的独居闲处时诚心正意的修养工夫意义上讲的。这成为“慎独”的基本解，或者说是日常语言中的基本解。但在《中庸》中，却超越了修养论的界限，而具有了本体论、认识论的意义。《中庸》中讲慎独是根源于“道”的客观必然性，是对“道”的摹状。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐惧乎所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这里的“独”不仅仅是指闲居独处，而且也是指谓着本体和对本体的认识。关于此，晚明时的刘宗周有较深入的探讨。 刘宗周是王学殿军，但他对王学又有所改造。王阳明的学术思想最终归结于“致良知”，刘宗周则改以“慎独”为宗。其弟子黄宗羲在《明儒学案?蕺山学案》中说：“先生之学，以慎独为宗，儒者人人言慎独，唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心，一气流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐，仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致，然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中，故曰‘逝者如斯夫！不舍昼夜’。盖离气无所为理，离心无所为性。” 刘宗周反对程朱理学将诚意与致知割裂开来，只将慎独看作诚意工夫的观点。他以“慎独”为本体，发展王阳明的心外无理说。首先，他将“独”规定为本体。他说：“隐微之地，是名曰独。……独者物之本，而慎独者，格物之始事也。”“独之外，别无本体；慎独之外，别无工夫。此所以为中庸之道也。”进一步，他又从“心外无性”的观点出发，将慎独归结为工夫与本体的合一。他说：“人心道心，只是一心，气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦可一。静存之外，更无动察；主静之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一，此慎独之说也。”其次，“慎独”作为本体，即“维天之命，於穆不已”之天，即四象二气。他说：“君子仰观于天，而得先天之《易》焉。‘维天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不睹闻，此慎独之说也。至哉独乎？微乎微乎？穆穆乎不已者乎？盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中而一元常运，喜怒哀乐四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。”再次，“独”作为本体并不是独立存在的实体性的本体。他认为，所谓“独”作为本体，是说它是万事万物的统一性基础，因其“维玄维默，体乎太虚。因所不见，是名曰独。”所以，“独”作为本体，不是实辞。他说：“独字是虚位，从体性看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也；从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。”“隐微之地，是名曰独。其为何物乎？本无一物之中而物物具焉，此至善之所统命也。”（以上引文俱见《明儒学案》）统命，即统名。 我认为，刘宗周对“慎独”的理解抓住了其本体论、认识论、修养论相统一的三位一体的特征，所以是准确而又深刻的。他的关于“慎独”是人心与道心、气质与义理、诚意与致知、动与静、本体与工夫相统一的思想，给我们以启示；而他的关于“独”作为本体，不是独立存在的实体性本体，而是万物的统一性基础的实在性，“独字是虚位”的观点，更给我们以深刻启示。中国古代传统哲学本体论中的本体范畴，从一开始就不同于古代西方哲学本体论中的本体范畴。中国古代哲学中的本体，就其主流说，既不是某种具体物质，也不是万物的抽象共相，更不是人格神，而是一规律系统的实在性。这一规律系统的实在性作为本体，就存在于万事万物之中作为万事万物的根据、万事万物统一的基础而起作用，所以，它是实在的，是“有”；同时，它又不是某种独立的具体实存，所以它又是“无”，是虚位。本体的这种“有无”统一的性质，即即体即用的性质，使中国古代哲人对本体往往采取“六合之外，存而不论”的态度，但并不取消本体的意义。当他要建立本体的意义时，往往不是抽象的预设一个本体，而是将其建立于某种中介之中。而这种中介又往往是具有胡塞尔现象学意义上的自明的确定性特征的纯粹意识。如《中庸》的“中”，如孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”等等。这就使本体论范畴具有了主观意识的特征。对此，以往人们往往批评其为唯心主义，我认为，这是不确切的。正是这种建立本体的方式，使中国哲学范畴获得了本体论、认识论、修养论相统一的特征，从而避免了独断论的发生，也避免了西方哲学建立在知性分析基础上的相对主义的发生。中国古代传统哲学范畴的这种三位一体的特征，正是其高明之处，正是其具有现代意义之处，需要我们好好的领会。西方哲学中的知性分析传统的哲学发展，始终受着认识的真理性之确定性基础的困扰，特别是关于形而上的真理之确定性基础的困扰。在这一关于真理的确定性基础问题的困扰下，有人主张拒斥形而上学；有人主张悬置本体；有人主张非理性主义的信仰；等等，莫衷一是。我认为，形而上学是不能拒斥的，拒斥了形而上学，也就取消了人的存在和认识的最高根据；但同时又不能对形而上学问题采取独断论的态度或知性的态度，而应该通过哲学的活动建立起来。怎样建立起来？通过怎样的哲学活动建立起来？中国古代哲学生存论反思立场的哲学活动方式，提供了很好的经验。正是基于此，我说中国古代哲学范畴的三位一体的特征正是其具有现代意义之处。 三 《中庸》站在本体论、认识论、修养论三位一体的立场上论证了，或者说确立了“中”的本体地位。之后，《中庸》又从不同方面或继续申明或进一步深入论证了这一“哲学立场”。如第六章：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言”，从智的角度；第十章：“子路问强”，从“强”这一具体德目的意义的角度；第十二章：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，从道的至高明至平易、至精微至浅显的统一的角度；第十九章从礼的具体规定的意义的角度；等等，继续申明了这一立场。而第二十一章、第二十二章、第二十五章、第二十六章等，更直接从理论上深入论证了这一三位一体的“哲学立场”。 第二十一章：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这直接讲的就是本体论、认识论之合一而成就的境界论。“自诚明，谓之性”，讲的是认识的本体论根据；“自明诚，谓之教”，讲的是人的由认识而达于诚，即认识本体、实现本体的本性。前者讲的是本体论，后者讲的是认识论；前者表达的是由认识的规律性根据到具体的现实的认识实现过程；后者表达的是由具体的现实的认识到人之本性（同时也是天之本性）的实现、完成的过程。而这两个过程同时又都是修养过程。“诚则明矣，明则诚矣”，则进一步申明了二者的统一性。同时，“诚”和“明”这两个概念又都是境界论概念，“诚”之作为本体和“中”之作为本体一样，也是虚位。所以，“诚”、“明”范畴也都同样的是一三位一体性范畴，故朱熹说这一章是“子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。”（《四书集注》） 第二十二章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”第二十五章：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”至此，本体论、认识论、修养论已完全合一了。本体、认识、境界还可分乎？不可分矣。第二十六章讲天地之道的生生不已之德，而第二十七章则紧承第二十六章以人道结之。第二十七章说：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚而崇礼。”这里总结性的揭示了天道与人道、道与德、内在价值与外在价值、广大与精微、高明与平易等等的一系列的张力关系。这一系列的张力关系构成了《中庸》的内在辩证法。《中庸》的这一内在辩证法也正是其范畴内在具有的本体论、认识论、修养论三位一体的辩证法。 通过以上的分析，我认为完全有理由说《中庸》中的基本范畴都是本体论、认识论、修养论三位一体性的范畴。这构成了《中庸》哲学的基本特征。这一特征同时也是中国古代传统哲学的基本特征。这一特征是中国古代哲学作为人学的自然表现。从本质上说，中国古代传统哲学是关于人如何成就人的学问，而不单纯是知物知人的学问。成就人的问题，实质上是实践理性的问题；而知物知人的问题，实质上是理论理性的问题。人的理性原本是理论理性与实践理性的一个统一性。这种统一性在知性环节上处于分裂状态，不是人的理性的真理性状态，而是人的理性的否定性环节。这种分裂状态在更高的环节上，即实践的环节上达到了统一。这种统一，实质上是实现于实践之中的实践理性以理论理性为基础，实践理性统摄理论理性的一个知行合一的实在性。 作者单位：吉林大学哲学社会学院 责任编辑：张 蓬 |
关于宇宙三位一体规律的哲学论证 |
| -------------------------------------------------------- 本贴由Y414L于2002年7月13日13:00:57 在乐趣园〖中国正信佛文化论坛〗发表. -------------------------------------------------------- 作者提示∶ 宇宙三位一体规律是“统一论”哲学或现代佛学， 在人类哲学史上的首创。 -------------------------------------------------------- （一） “宇宙大统一哲学”或“统一论”哲学依据现代系统论思想， 认为宇宙规律本身不是一些具体规律的散乱堆积， 而是三大具体的宇宙规律对立统一组成的三位一体的规律系统。 这三大具体的宇宙规律就是∶ （1）宇宙对立统一规律---- 宇宙是以物质与信息对立统一的方式普遍联系之整体； （2）宇宙有序发展规律---- 宇宙中所有事物或系统， 都是由信息量小向信其量大的方向有序发展的； （3）宇宙三位一体规律---- 宇宙中所有事物或系统为了适应环境的有序发展， 其内在结构总是倾向于三位一体稳定发展的。 （二） 在古代世界上很多民族几乎都发现了宇宙对立统一规律， 即发现了“辩证法”。 到了十八世纪， 通过德国哲学家黑格尔的研究和综合， “辩证法”作为独立的哲学体系已经相当完善。 黑格尔天才地将古代有关的哲学思想， 比如中国孔子哲学的“中庸思想”， 印度大乘佛教哲学的“中观思想”等等， 综合为“正、反、合”的逻辑原则。 所谓“正、反、合”的逻辑原则， 事实上是对立统一原则在人的思维中沿着时间轨迹的展开∶ 首先是出现正面的片面倾向； 然后才出现与正面倾向相反的片面倾向； 最后才出现将正反两种片面倾向合一和升华为全面倾向。 然而， 由于黑格尔所处时代， 还不允许黑格尔发现宇宙有序发展规律， 这样， 一方面使黑格尔的辨证思维， 只能停留在“正、反、合”的逻辑原则的水平上， 应该说这个水平距离发现宇宙三位一体规律只有一步之遥了； 另一方面又使黑格尔的“辩证法”， 最终钻进唯心主义的封闭的死胡同。 （三） 现代科学在各个领域里的长足发展， 奠定了人类发现宇宙有序规律的认识基础。 然而热力学第二定律----关于封闭系统增熵原理的出现， 引起了人们对宇宙有序规律的极大怀疑。 直到1969年， 比利时物理学家普利高津发现和创生了“耗散结构理论”， 这个理论事实上向全世界宣告∶ 第一，宇宙间根本不可能存在封闭的系统； 第二，开放系统本质上必然是减熵系统。 从而在人类思想界重新树立了关于宇宙有序发展的理念。 最后， 二十世纪末中国以周泉缨为代表的知识分子， 在十亿中国人民参加的文化大革命的反思的推动下， 终于通过系统的研究， 在哲学上认定宇宙有序发展规律之存在， 并将宇宙有序发展规律与宇宙对立统一规律两者， 在逻辑上进行综合， 发现了宇宙三位一体规律。 原来， 宇宙中所有事物或系统的有序发展， 在时空上既是连续的又是有阶段性的。 这就决定了在事物或系统的内在结构形成过程中， 必然普遍存在着三位一体的结构方式∶ （1） 系统的两个基本要素在同一时空中进行对立统一； （2） 依据现代系统论一加一大于二原理， 系统两个基本要素通过对立统一， 必然会产生系统的新的第三个基本要素； （3） 由于系统的上述三个基本要素， 在某个时空了范围内同生共在， 这就决定了它们有条件率先两两对立统一形成三位一体结构单位， 而这种三位一体结构单位比一对矛盾的结构单位稳定性显然强， 同时又比三对以上的矛盾的结构单位， 在适应环境上， 能耗低、效率高， 所以三位一体结构单位， 必然成为系统内在结构的典型模式和普遍形态。 （四） 人类的全部知识积累和现代社会的现实生活， 都雄辩地证明了宇宙三位一体规律之存在。 （1）在十亿人参加的史无前例的文革运动大潮中， 人们的思潮始终按照宇宙三位一体规律规定的节拍在发展， 首先是极右思潮占上风， 然后在反对极右思潮过程中出现极左思潮， 最后极右思潮与极左思潮斗个你死我活， 终于产生出否定它们双方的较为正确的思潮， 于是整个文化大革命， 实际上成为上述三种思潮对立统一、三位一体之运动。 （2）任何事业均有社会结构、社会利益和社会影响组成。 （3）典型家庭是夫妻和他们生产的孩子组成。 （3）人生是三缘、三我和三种生活的三位一体系统。 （4）人的思维是外来信息与已有信息在既定逻辑下的复合。 （5）市场是由卖方、买方与管理方组成。 （6）商品价值由使用价值、市场价质和历史价值组成。 （7）社会是生产力、生产关系和上层建筑组成之系统。 （8）生产力有三要素∶财产要素、劳动要素和知识要素。 （8）同量级的阶级有三个∶劳动阶级、财产阶汲和知识阶级。 （10）政权系统有立法、执法和监察三个部分组成。 （11）人类知识由自然科学知识、社会科学知识和哲学知识组成。 （12）科学由科学门类知识、科学实验知识和科学方法知识组成。 （13）哲学由本体论、认识论和方法论组成。 （14）汽车是由行走系统、动力系统和控制系统组成。 （15）所有建筑都可以分解为三位一体的桁架结构单位。 （16）电脑可以分解为中央控制系统、外设系统和软件系统。 （17）物质按照相对论由能量、质量和速度三大要素组成。 （18）信息按物质的三要素反方向进行定义。 （19）宇宙由黑洞系统、行星系统和充满幅射的“虚空”组成。 （20）宇宙规律系统也是三位一体的系统， 它由对立统一、有序发展和三位一体三大具体规律组成。 所以， 宇宙三位一体规律是二十世纪末人类最新发现的重要的规律， 这个规律本身是∶ 宇宙对立统一规律与宇宙有序发展规律对立统一综合之结果。 同时， 宇宙对立统一规律、 宇宙有序发展规律、 宇宙三位一体规律， 这三大宇宙具体规律形成系统的“三位一体”的方式， 实际上是我们过去没有发现和掌握的宇宙的普遍存在之方式。 ---------------------------------------------------------- 本贴由Y414L于2002年7月13日13:25:49在乐趣园〖校园.情感.哲学.沉思〗发表. |